( 陕) 新登字001 号

    图书在版编目( CIP ) 数据

    英雄与太阳叶舒宪著 . —西安:陕西人民出版社 .

    2004

    ISBN 7 - 224 - 07233 - 8

    Ⅰ. 英. . Ⅱ. 叶. . Ⅲ. 神话 - 研究 - 中国

    Ⅳ. B932. 2

    中国版本图书馆 CIP 数据核字( 2004 )第 113118 号

    书 名:英雄与太阳

    作 者:叶舒宪

    出版发行:陕西人民出版社( 西安北大街 147 号 邮编: 710003)

    印 刷:西安百花印刷厂

    开 本: 890mm×1240mm 32 开 4 插页 9. 625 印张

    字 数: 223 千字

    版 次: 2005 年 5 月第1 版 2005 年 5 月第1 次印刷

    印 数: 1 - 5000

    书 号: ISBN 7 - 224 - 07233 - 8 B·220

    定 价: 17. 00 元

    ( 图书如有质量问题请与陕西人民出版社发行部联系, 电话: 87216020 )l 1

    序

    时代在前进, 人类在进步。改革的大潮把一个崭新的中国展

    现在世人面前。随着经济建设的突飞猛进, 文化事业也在迅猛发

    展。不少有识之士在思考、在探索、在总结、在提高。在学术研

    究上, 学术思想空前活跃, 各种学派异彩纷呈, 真正迎来了百花

    齐放的春天。

    人和动物的本质区别, 就在于人有思想; 人类社会之所以能

    发展到今天, 还是因为人有思想。如果人们不善于总结经验, 不

    善于完美自我, 不善于改变环境, 那么今天, 可能人类仍在黑暗

    里爬行, 仍然生活在刀耕火种之中。回顾我国五千年的历史, 我

    们看到历代的先贤先哲都在用如椽之笔通过理论的探讨、学术的

    争鸣书写着中国的学术思想史。

    早在春秋战国时期, 便出现了诸子百家。他们著书立说、四

    处游说, 开我国学术风气之先。汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”

    的方针, 在某种程度上, 抑制了学术的发展。隋唐以降, 科举制

    度的兴起, 不但使儒家思想占据了统治地位, 最后更走上了

    “八股”的歧途。值得一提的是清代的乾嘉学派, 当时分为以惠

    栋为首的吴派和以戴震为首的皖派。他们崇尚考据, 引经据典,条分缕析, 在经学的研究上, 达到了新的高度。但多数人却讥笑l 2

    他们不识时务、钻故纸堆, 其实这一考据学派的出现是在清统治

    者文化大棒的高压下形成的, 自有其不得已的苦衷。

    在中国近代史上, 还出现了不少对推动我国学术研究颇有贡

    献的人物。如康有为、梁启超、章太炎、王国维等人。他们或立

    说以变法, 或讲学求维新。这里要着重提到严复先生, 他以翻译

    《天演论》 、 《原富》 、《法意》和《名学》而蜚声学林。早在建

    国前夕, 毛泽东在《论人民民主专政》中便将他与洪秀全、康

    有为、孙中山并列, 说他是“在中国共产党出世以前向西方寻

    求真理的一派人物” , 是“先进的中国人” 。通过对四部书的翻

    译出版, 严复把进化论、唯物论的经验论、资产阶级古典经济学

    和政治理论, 融会系统地介绍进来, 拓展了中国知识分子的眼

    界。特别是《天演论》 , 它不仅论证了物竞天择、进化无已的客

    观规律, 而且使人们获得了一种观察一切事物和指导自己如何生

    活、行动和斗争的观点、方法和态度。换言之, 即一种世界观的

    改变, 而世界观的改变是根本的改变。从这个意义上讲, 《天演

    论》的出版, 奏响了埋葬末代封建王朝的挽歌。

    我社曾在二十世纪九十年代末, 出版了一套“影响世界历

    史进程的书” , 这套丛书的出版, 实际上, 也是受了严复翻译出

    版《天演论》的启发。这套丛书收录了从 1523 年的《君主论》

    到 1917 年的《精神分析引论》 , 还包括《天体运行论》和《战

    争论》等, 时间跨度近 400 年, 内容涉及天文、物理、生物、生理、心理、政治、经济、法律与军事诸领域。这些书, 既有过

    去被视为“异端邪说”的禁书, 也有自然科学和人文社会科学

    领域内的学术著作。文字既艰深, 道理更玄奥, 但出版以来, 读

    者踊跃, 好评如潮, 可见高水平的学术专著自有其“阳春白雪”

    式的需求。目前这套丛书已多次再版, 台湾方面已购买了海外的

    繁体字本版权, 而该丛书的第二套也在进行中。l 3

    我社还出版过一套《周国平文集》 , 作者周国平是中国社会

    科学院哲学研究所的研究员。他的专业是研究尼采, 但他用其哲

    学的思路、哲人的笔触, 去进行文学的解读, 取得了巨大的成

    功, 得到了读者的认可。他的《妞妞— — —一个父亲的札记》 , 其

    观察之细微, 失女之痛切, 打动了千千万万个读者的心灵, 真是

    爱女未必不丈夫。社会上所谓的“余秋雨现象” , 其核心, 也在

    于传统意义上的学者涉猎了文学领域, 而且出手不凡, 在全国引

    起了轰动。实际上, 天底下本没有规定学者就不能成为文学家,只是长时期以来, 多数学者或因时间紧而不为, 或本人对文学不

    太感兴趣罢了。学有所长, 术有专攻, 始为学者, 诚然; 但学者

    不仅可以在自己熟悉的领域纵横驰骋, 也能在其他方面信马由

    缰。这一现象再次验证了“知识就是力量”这一颠扑不破的真

    理。

    改革开放以来, 我国再次掀起了向西方学习的热潮。不少人

    向西方学管理、学科学、学技术。我们知道, 当今社会是一个新

    事物、新知识层出不穷的时代, 一个不善于学习的人是不能成为

    人才的, 一个不善于学习的民族更难立足于世界民族之林。现在

    党中央要求我们创建学习社会, 其根本目的也就在于坚持科学发

    展观, 跟上时代前进的脚步, 以便造就一代社会主义新人。我们

    在这时, 出版这套“新世纪学人文萃” , 其首要目的, 就是为创

    建学习社会做点贡献, 让学习空气更浓厚, 让“活到老、学到

    老”的格言成为人们行动的规范, 让学习成为每个人生活中须

    臾不可或缺的重要内容。

    今天, 在改革开放二十多年后的今天, 在我国加入 WTO 之

    后的今天, 我国的国力更加强大, 国家也更加开放, 各种学术研

    究也更加蓬勃地开展起来。我相信, 学术成果的繁荣也是指日可

    待的。这些年, 我们出版社在推广学术研究成果方面做了一些工l 4

    作, 但是还不够。我们这次推出这套“新世纪学人文萃”的第

    二个目的, 便是将部分学者高水平的学术成果发表出来, 贡献给

    社会, 以期更多的学者解放思想、大胆创新、以人为本、乐于奉

    献, 推出更多更好的学术成果, 将学术之花从学者的书房中解放

    出来, 使其在社会的大花园中结出硕果, 从而造福于人类。

    叶舒宪也算是我的同乡, 他毕业于陕西师范大学, 现在中国

    社会科学院文学研究所任职。他博闻强记, 博学多才, 思维敏

    锐, 文笔犀利, 特别是他的学术研究突破了学科界限, 在跨文化

    和跨学科的崭新领域中取得了重要的成果。他的文学人类学研

    究, 已经引起海内外学界的重视, 其涉及的新学科和新方法, 对

    其他学者来说, 也有着重要的借鉴作用。感谢叶舒宪先生相信家

    乡的出版社, 把其数百万字的研究成果, 交到了我们手里, 作为

    “新世纪学人文萃”的第一种书。我们钦佩叶先生的勇敢, 而作

    为这套书的出版者, 我们也是战战兢兢, 如履薄冰。革命导师马

    克思说过: “在科学的入口处, 好比在地狱的入口处一样, 必须

    提出这样的要求: ‘这里必须根绝一切犹豫, 这里任何怯懦都无

    济于事。 ”我们决心以大无畏的精神和科学的态度来出好这一

    套丛书, 为我国的学术发展略尽绵薄之力。不妥之处, 还望专家

    学者不吝赐教。

    周鹏飞

    2005 年 4 月5 日

    于西安逍遥斋l 1

    目 录

    序 ( 1 ) ……………………………………………………………

    引 言: 文学的人类学研究 ( 1 ) ………………………………

    第一编 导 论

    第一章 战马英雄 ( 3 ) …………………………………………

    一、英雄史诗的概念 ( 4 ) …………………………………

    二、上古印欧史诗 ( 9 ) ……………………………………

    三、中古欧亚史诗 ( 18 ) ……………………………………

    四、战马英雄: 游牧文化的原型范式 ( 20 ) ………………

    第二章 太阳英雄 ( 33 ) …………………………………………

    一、荷马的悲哀: 英雄史诗的再发现 ( 35 ) ………………

    二、 《吉尔伽美什》中的文化哲学 ( 38 ) ……………………

    三、英雄与太阳: 求索原型结构 ( 49 ) ……………………

    四、太阳英雄: 定居文化的原型范式 ( 59 ) ………………

    第二编 发 掘

    第三章 重寻中国的太阳英雄 ( 75 ) ……………………………

    一、熟知: 羿与太阳的对立性 ( 77 ) ………………………

    二、真知: 羿与太阳的同一性 ( 80 ) ………………………

    三、幼子继承: 射日神话的原始蕴含 ( 88 ) ………………l 2

    第四章 母题比较 ( 97 ) …………………………………………

    — — —羿史诗表层结构的复原

    一、主人公的出场 ( 99 ) ……………………………………

    二、主人公的罪恶 ( 110 ) ……………………………………

    三、敌手与主人公的道德转变 ( 122 ) ………………………

    四、主人公诛妖怪立大功 ( 130 ) ……………………………

    五、主人公探求不死的旅行 ( 135 ) …………………………

    六、主人公的仪式性死亡与复活 ( 153 ) ……………………

    七、主人公得不死药 ( 158 ) …………………………………

    八、主人公失不死药 ( 163 ) …………………………………

    九、主人公的结局 ( 167 ) ……………………………………

    第三编 读 解

    第五章 深层结构 ( 175 ) …………………………………………

    — — —羿史诗的原型读解

    第六章 循环模式 ( 185 ) …………………………………………

    — — —羿史诗的再读解

    一、龙凤呈祥: 循环模式与羿史诗的发生 ( 186 ) …………

    二、太阳英雄型故事的普遍语法 ( 197 ) ……………………

    第四编 影 响

    第七章 死亡意识与中国文化 ( 207 ) ……………………………

    一、死亡意识的跨文化发生 ( 208 ) …………………………

    二、族类的不朽: 儒家的“孝” ( 220 ) ……………………

    三、个体的精神不朽: 德、功、言 ( 224 ) …………………

    四、加入循环: 道家的不死信仰 ( 227 ) ……………………

    第八章 帝王与太阳 ( 233 ) ………………………………………

    一、 “夔一足”的所以然 ( 234 ) ………………………………

    二、感生神话的逻辑 ( 241 ) …………………………………l 3

    三、黄帝与神话的法典功能 ( 249 ) …………………………

    第五编 源 流

    第九章 中国与巴比伦文化因缘 ( 263 ) …………………………

    附录 原始思维发生学研究导论 ( 277 ) …………………………

    后记 ( 291 ) …………………………………………………………l 1

    引 言 : 文 学 的 人 类 学 研 究

    本书是作者尝试运用人类学的视野和方法发掘和研究中国上

    古英雄史诗的初步结果。人类学是近一个世纪以来在西方发展起

    来的新兴人文学科, 其广泛影响已经渗透到当今人文学科的各个

    领域, 产生了许多新的跨学科分支。在中国, 文学的人类学研究

    早自本世纪二三十年代就已开始, 闻一多先生的古神话和古典文

    学研究便自觉地借鉴了西方人类学、民俗学的视野与方法, 形成

    了与传统治学方法不同的独特研究风格。郑振铎先生的《汤祷

    篇》是在英国人类学大师弗雷泽的《金枝》一书影响下写成的,从理论方法到参证材料都大大受惠于人类学。周予同先生在为

    《汤祷篇》所作的序中指出: 在当时中国古史研究三大派系 ( 疑

    古派、考古派和释古派) 鼎足而立的情况下, 作者受到《金枝》

    的方法的启发, 自求另辟新径, 为中国文史研究开创了又一门

    户。可惜作者忙于他务, 在人类学研究方面只写了几篇文章便搁

    笔了。 ① 从此之后, 文学的人类学研究在大陆范围内未能发扬光

    大。由于建国以后的学术封闭, 人们逐渐淡忘了人类学这门学

    科, 更谈不上自觉地跨学科研究了。可以庆幸的是, 随着文化封

    ① 参看《汤祷篇》序, 古典文学出版社1957 年新版。闭状态的结束, 文化人类学又以新的面目出现在中国学术界, 已

    经出版了译、介方面的学术专著、丛书数十种, 唯运用人类学方

    法进行中国古典文学研究者尚不多见, 所以本书只是一个尝试性

    的探索。

    由闻一多先生和郑振铎先生所开辟的中国文学人类学研究,在利用人类学的广阔视野, 打通原始与文明之间隔膜, 刷新传统

    治学格局方面起到了典范作用, 至今在国内学术界仍有其余响。

    不过, 由于时代限制, 他们所借鉴的人类学理论与方法, 在今天

    看来属于古典人类学。30 年代以来, 特别是第二次世界大战以

    后, 西方人类学获得了长足的发展, 同以弗雷泽《金枝》为代表

    的古典人类学相比, 在方法论上有了新的发展。简单地说, 当代

    人类学研究在方法论上的突出特征在于, 将跨文化的比较分析提

    升到文化模式的发现与研究。 ① 与这种方法论上的变革相对应,当代人类学家对“文化”一词的理解也发生了变化:

    文化是通过某个民族的活动而表现出来的一种思维和行

    为模式, 一种使该民族不同于其他民族的模式。 ②

    自以列维 - 斯特劳斯为代表的结构人类学派别兴起以来, 对于单

    个文化的模式的识别和归纳又转向了对跨文化的人类普遍模式的

    研究。文化模式研究方法的提出及其发展, 体现了当代人文科学

    向着系统研究和整合研究发展的趋势。语言学、人类学中的结构

    主义流派, 文学批评中的原型批评和符号学派等, 都是这种倾向

    的不同表现。

    ①

    ②

    参看皮科克 ( J. Peacock) : 《人类的方向》 , 1980 年英文版, 第1

    章。

    参看维克多·埃尔: 《文化概念》 , 中译本, 上海人民出版社 1988

    年版, 第5 页。译文略有改动。l 3

    受益于当代人类学的模式分析法, 笔者曾对中国上古神话宇

    宙观同中国哲学起源的关系问题进行研究, 撰写了《中国神话

    哲学》一书, 试图将当代人文科学的研究方法综合应用于中国

    古典文学和文化的研究之中。在那部著作中, 笔者尝试了一种建

    立在模式分析基础上的“发掘”式的研究, 针对中国上古文献

    的简略和残缺, 运用原型模式构拟方法, 去重构和复原已经失传

    埋没或丧失本义的上古神话, 整理出中国神话宇宙观的时空象征

    体系。这里的《英雄与太阳》可以说是这种“发掘”式研究的

    继续。本书在方法论上仍然遵循原型模式分析的基本原则, 即试

    图从可经验的文学 ( 文化) 对象的表层分析入手, 探讨不可经

    验的、但又实际存在着并主宰、决定着表层现象的深层结构模

    式, 进而从原型的生成和人类象征思维的普遍性方面对这种深层

    模式作出合理的发生学阐释, 力求在主体— — —人的 ( 思维) 心

    理结构和客体对象的结构之间的对应关系中, 把握某些跨文化的

    文学现象生成及转换的规律性线索。

    笔者这种旨在沟通中西学术研究方法的尝试成功与否, 尚有

    待于读者和学界同仁的批评与判断。有中国特色的文学人类学研

    究能否在我国建立起来, 更有待于大家的努力。是所望焉。l

    第一章

    战 马 英 雄一、英雄史诗的概念

    史诗 ( epic) 又称英雄史诗, 是西方文学批评理论的传统术

    语, 指“在大范围内描述武士和英雄们的业绩的长篇叙事诗,是多方面的英雄故事, 包括神话、传说、民间故事与历史” 。 ①

    这一定义表明史诗既有虚构的神话的和诗的成分, 又有非虚构的

    历史事件的成分。正是这种神话与历史、虚与实的奇妙组合, 使

    史诗成为人类发展史中一种独一无二的文学样式。

    现代西方学者将史诗区分为两种基本类型:

    ( 1 ) 原生史诗, 即口头流传下来的原始民间创作的史诗

    ( 包括由一个或众多文人加工整理的民间史诗) 。如巴比伦的

    《吉尔伽美什》 、古希腊的《伊利亚特》和《奥德修纪》 、印度

    的《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》 、藏族的《格萨尔王传》 、北

    欧的《旧埃达》 、英国的《贝奥武甫》等。

    ( 2 ) 派生史诗, 即由文人独立创作的史诗, 未经过民间口

    头流传阶段, 一开始就写定为文字形式。这类史诗始自古罗马诗

    人维吉尔的《埃涅阿斯纪》 ( 又译《伊尼德》 ) , 以后有卢卡努

    斯的《法尔萨利亚》 ( 一称《内战记》 ) 、作者未详的法国中古

    史诗《罗兰之歌》 、意大利塔索的《被解放的耶路撒冷》 、英国

    弥尔顿的《失乐园》 、法国维克多·雨果的《历代传说》等。

    史诗这个词在运用中还有一种广义的理解, 泛指大型的叙事

    文学作品, 包括诗体的和散文体的作品。按照这种理解, 像俄国

    ① 卡顿 ( J. A. Cuddon) : 《文学术语词典》 , 1979 年英文版, 第 225

    页。l 5

    托尔斯泰的长篇历史小说《战争与和平》 亦被划入史诗的范

    畴。 ①

    本书的主题是英雄史诗, 书中所使用的史诗概念一般限定在

    第一种类型即原生史诗的范畴以内, 不涉及广义的史诗。要说明

    的是, 在当今的批评实践中, 史诗作为术语, 其含义已经不限于

    英雄史诗, 许多非英雄题材的诗体神话作品和民间叙事作品亦称

    为史诗, 如巴比伦的《创世史诗》 ( 又译《埃努玛·埃利什》 ) ,我国纳西族的《创世纪》 、拉祜族的《牡帕密帕》 、撒尼族的

    《阿诗玛》 、傣族的《葫芦信》等。这些叙事作品产生的原因和

    条件与英雄史诗是有区别的。

    英雄史诗的早期发生伴随着人类自原始向文明的历史进程。

    通常把各民族自原始氏族社会向文明社会的演进时期称为“英

    雄时代” 。这是相对于“神的时代”和“人的时代”而言的中间

    过渡时代。西方历史哲学之父维柯在其《新科学》一书中以这

    三个时代的划分为基础, 试图概括人类各民族文化发展的规律过

    程:

    这三个时代的划分是由埃及人传给我们的, 埃及人把世

    界从开始到他们的那个时代所经历的时间分为三个时代:

    ( 1 ) 神的时代, 其中诸异教民族相信他们在神的政权统治

    下过生活, 神通过预兆和神谕来向他们指挥一切, 预兆和神

    谕是世俗史中最古老的制度; ( 2) 英雄时代, 其时英雄们

    到处都在贵族政体下统治着, 因为他们自以为比平民具有某

    种自然的优越性; ( 3) 人的时代, 其时一切人都承认自己

    在人性上是平等的, 因此首次建立了一种民众 ( 或民主)

    ① 参看麦钱特 ( P. Merchant) : 《史诗》 , 1971 年英文版, 第1 页。的政体, 后来又建立了君主专政政体。 ①

    从现代的高度审视维柯的三时代说, 英雄时代正值人类文明

    的开端期, 这一时代的突出特点在于, 由于社会变更、民族冲突

    所导致的战争成为时代生活中的主要事件, 战争中的领袖或英雄

    自然地取代了以往神话时代的天界诸神, 成为文学表现的前台主

    角, 征战所需要的尚武精神、谋略智慧和英勇气概成为英雄主人

    公们必备的特征。这种文学对象由神到人的过渡, 标志着史诗发

    源于神话又跨越神话的基本性质, 这种情形在荷马史诗所反映的

    人神关系中可以得到清楚的观照。

    然而, 英雄时代毕竟是距离蛮野的原始社会不远的时代, 英

    雄史诗中的主人公自然又不同于后代文学中普通的现实人物, 而

    是或多或少带有神话色彩的超凡绝伦的英豪, 他们在本民族的形

    成和发展中所建立的丰功伟业, 尤其是征服异族敌人的辉煌武功

    和战胜自然暴力 ( 常化身为各种妖魔鬼怪) 的除害事迹, 乃是

    英雄史诗所共有的主题。

    现代人类学的田野作业扩展了史诗研究的视界, 使我们对于

    史诗的产生及其原始功能有了新的理解。被后人当做是文学作品

    和审美对象的史诗, 在很大程度上同神话一样, 在其所由产生的

    社会之中发挥着宗教的、政治的和教育的功能。史诗最初的演唱

    者往往不同于一般的民间艺人, 而是兼有宗教身份的巫师或祭

    司。史诗的演唱也需有特定的仪式场合, 特别是在战斗之前, 其

    目的不在于欣赏和娱乐, 而在于鼓舞士气, 激发尚武精神, 追忆

    英雄祖先的动人业绩, 为战士们提供理想的英雄行为的典范, 教

    导他们效法先辈, 在战争中做出英雄行动。 ② 为了达到上述效

    ①

    ②

    维柯: 《新科学》 , 朱光潜译, 人民文学出版社1986年版, 第26 页。

    《新大英百科全书》 , 1974 年英文版, 第 6 卷, 第 906 页。l 7

    果, 史诗的演唱要在庄重的宗教气氛中进行, 演唱者兼有仪式表

    演性的功能。如法国藏学权威石泰安在所著《藏族〈格萨尔王

    传〉与演唱艺人研究》一书中指出: “很清楚, 演唱艺人的本质

    是纯粹属于宗教性质的, 他处于神灵附体的状态中。在这种状态

    中, 他直接化身为史诗中的英雄或别的人物, 而以他的嘴来讲

    话, 或者他在一定时间内表演出英雄人物的伟业……这是一位通

    神者, 一位神灵赖以‘下降’到他身上的演讲‘工具’ 。 ” ① 从

    这一角度看, 英雄史诗在初民社会意识形态中的性质与英雄神话

    ( 即以文化英雄为主人公的神话) 十分相近, 其文学渊源关系十

    分明显。就文学自身发展演变的意义而言, 可以说英雄史诗是英

    雄神话的某种更为“人化”和历史化的置换形式。

    英国学者拉格莱 ( Lord Raglan ) 曾归纳出英雄神话惯用的

    母题模式 22 项, 对于理解英雄史诗的母题结构构成很有帮助:

    ( 1 ) 英雄的母亲是一位王族血统的处女, ( 2) 他的父亲是

    国王, 并且 ( 3) 通常是英雄的母亲的近亲, 但是 ( 4) 英雄的

    受孕是不寻常的, 而且 ( 5 ) 他也被认为是某一位神的儿子。

    ( 6 ) 当他降生之际, 父亲或外祖父企图杀掉他, 不过, ( 7 ) 他

    被神秘地带走了。( 8) 在一个遥远的异国为义父义母收养, ( 9)

    我们对这个孩子的童年一无所知。( 10) 成年后他回到或来到他

    未来的王国, ( 11) 在战胜了某一国王或者一个巨人, 一条龙,或一只野兽以后, ( 12) 他同一位公主结了婚, 这位公主常常就

    是前任国王之女。然后 ( 13) 他成为国王, ( 14) 他平安无事地

    统治了一段时间, 并 ( 15) 制定了法律。但 ( 16) 后来他失去

    ① 石泰安 ( R. A. Stein, 又译斯坦因) 著作中文节译。见中国社会

    科学院少数民族文学研究所编: 《民族文学译丛》第 1 集, 北京, 1983 年

    版。了众神和他的臣民的支持, ( 17) 他被从王位上和王城中赶了出

    来。以后, ( 18) 他神秘地死去, ( 19 ) 通常在某一山顶上。

    ( 20) 他的孩子, 如果有的话, 未能继承他。 ( 21) 他的尸体没

    有被埋葬, 但是 ( 22) 他却有一个或多个圣墓。 ① 世界各地的许

    多神话英雄的生平业绩都与这个模式相近似, 史诗和传说中的英

    雄也或多或少地对应这个模式中的母题, 特别是 ( 4) ( 5) ( 9)

    ( 10) ( 11) ( 12) ( 13) ( 18 ) ( 20 ) ( 21 ) ( 22 ) 诸项。拉格莱

    还指出, 不同的英雄神话之所以有共同的母题, 在于类似的仪式

    构成神话叙述的基础。不少西方学者按照同样的思路考索各民族

    英雄史诗的仪式基础, 如法国的埃米尔·米罗 ( Emile Mireaux)

    提出荷马史诗的题材源于远古的春祀仪式; 英国女学者伯尔塔·

    菲尔波茨 ( Berta Phillpotts) 在《〈旧埃达〉与古斯堪的纳维亚

    戏剧》( 1920) 中认为《埃达》叙事诗脱胎于宗教仪式剧; 英国

    历史学家列维 ( G. R. Levy) 从死而复生神的祭仪中找到《吉

    尔伽美什》 、 《伊利亚特》 、 《罗摩衍那》等史诗的原型; 美国考

    古学家卡彭特 ( Rhys Carpenter ) 在《荷马史诗中的民间故事、虚构和英雄传说》( 1946) 中论证《奥德修纪》的核心故事滥觞

    于熊图腾祭仪, 英雄主人公则是熊图腾的后裔。所有这些研究虽

    未必完全确凿无误, 但它们对于了解史诗的发生和史诗的性质提

    供了新的角度。

    本书旨在考察中国上古时期汉民族的英雄史诗, 但在集中展

    开这一考察之前, 有必要先就世界各民族英雄史诗及其发生的基

    本原因作一概括的陈述, 在此基础上区分出分别适应于游牧文明

    的“战马英雄”型和农业文明的“太阳英雄”型这两大不同类

    ① 叶舒宪编: 《结构主义神话学》 , 陕西师范大学出版社 1988 年版,第 179—180 页。l 9

    型的史诗模式, 从而为中国上古英雄史诗的原型重构提供具有充

    分可比性的参照模式。

    二、上古印欧史诗

    印欧语系民族自上古世界传留至今的完整的英雄史诗主要有

    四部, 即古希腊的《伊利亚特》和《奥德修纪》 , 古印度的《摩

    诃婆罗多》和《罗摩衍那》 。值得注意的是, 希腊史诗和印度史

    诗虽然产生在差异很大的社会背景中, 但却由于语言和种族方面

    的亲缘关系 [ 同属欧罗巴人种印度地中海类型 ( Indo - Mediter-

    ranean type of Europeoid race) ] , 多少表现出某些共同的特征。比

    如, 《摩诃婆罗多》和《伊利亚特》都发源于一场远古大战的历

    史传说, 颂扬战争中的尚武英雄。《罗摩衍那》和《奥德修纪》

    均描写英雄历险的故事, 突出男主人公的道德和智慧与女主人公

    的忠贞。再比如, 从叙述轮廓上看, 《伊利亚特》和《罗摩衍

    那》又有结构上的类似: 为了夺回一个被劫持的女人而跨海远

    征, 攻打敌城。这一类似被西方学者视为典型的印欧文学主题。

    晚近的比较宗教学研究在上古印欧文化领域取得了很大进

    展, 法国学者迪缪塞尔 ( Georges Dumezil, 1898—1986, 又译杜

    梅兹尔) 为印欧文学的类似母题提出了系统理论模型— — —三功

    能结构说。杜氏对印度、伊朗、日尔曼、古希腊、古罗马及北欧

    等印欧语系各族神话、史诗和宗教的比较研究得出结论说, 印欧

    语系民族的神话系统表现为普遍思维结构— — —“三元体系” , 其

    根源在于共同的社会结构。神界主要由主神、战神、丰产神构成

    三元体系, 与现实社会中的祭司、武士、生产者三个主要阶层相

    对应, 并分别体现上古印欧社会的三种社会分工之功能: 宗教王

    权、防卫、生产福利。 《新大英百科全书》中《史诗》一文的作者写道: “这三个基本原则或功能之间的相互作用构成大多数印

    欧史诗的中心主题: ( 1) 宗教和王权, ( 2 ) 肉体力量, ( 3 ) 丰

    产、健康、财富、美人儿等等。 ” ① 在《摩诃婆罗多》中, 般度

    王、般度五子和他们的妻子黑公主被认为是印欧思想系统中三功

    能神祇的人化形式, 他们的对立面难敌兄弟则是恶魔的化身。整

    个大战故事重演着关于创世之后神与恶魔之间持续斗争的印欧神

    话, 或者说是神话朝向英雄水平的一种换位变形。在希腊史诗

    中, 三功能主题早在特洛亚战争开始之前, 就作为大战的终极原

    因在金苹果之争的情节中得到明确表达: 帕里斯王子在三位女神

    的许愿中, 放弃了王权和肉体力量, 唯独选择了美女海伦。此

    外, 在波斯古经《阿维斯塔》中, 在塞瑟人关于金杯、金斧和

    金梨三圣物的神话中, 在北欧神谱和爱尔兰传说中, 三功能结构

    论的解释也都可以适用。这种解释对于印欧史诗研究的贡献主要

    不在于具体结论的可信性, 而在于将跨文化的比较方法引向系统

    观照的理论层次。

    印欧史诗中产生较早的是希腊史诗, 它们相传为盲诗人荷马

    ( 约公元前 9 世纪) 所作。现代学者认为, 荷马如果实有其人的

    话, 只是把曾长期在民间口头流传的诗作加工改定的职业乐师。

    曾附在荷马名下的失传史诗还有《小伊利亚特》 、 《忒拜》 、 《埃

    塞俄比斯》 、 《马其茨多》等多种。 《伊利亚特》和《奥德修纪》

    只是由于在公元前 5 世纪雅典宗教节日庆典中被定为朗诵作品,才得以定型流传下来。“这种朗诵的结果, 确定了《伊利亚特》

    和《奥德修纪》是荷马最好的史诗, 确定了这两部史诗中许多

    ① 《新大英百科全书》 , 1974 年英文版, 第 6 卷, 第 907 页。l 11

    事件的一定次序, 并使这两部史诗成为雅典的公共的和神圣的财

    产” 。 ①

    《吉尔伽美什》的多种版本在当

    时广为流传, 尽人皆知。英雄吉

    尔伽美什抱狮子浮雕, 亚述时期,伊拉克出土, 公元前800 年

    从文学渊源上看, 荷马史

    诗的形式曾受到西亚史诗传统

    的强烈影响。这是因为, 青铜

    时代的希腊世界与地中海沿岸

    的近东文化紧密相联, 以至于

    形成了一个完整的利凡特文化

    区 ( Levant) 。《吉尔伽美什》

    的多种版本当时在利凡特地区

    广为流传, 尽人皆知, 其中的

    一些情节、场面或细节直接为

    荷马史诗所汲取。如巴比伦史

    诗写到英雄在旅途中遇到海岸

    女巫西杜利 ( Siduri) , 后者劝

    英雄放弃寻求永生的辛苦旅行

    而代之以享乐的生活:

    生活就在人们自己的

    手里!

    吉尔伽美什哟, 你只

    管填满你的肚皮,不论白天黑夜, 尽管

    寻欢逗趣;

    每天摆起盛宴,① 墨雷 ( G. Mur ray) : 《古希腊文学史》 , 孙席珍等译, 上海译文出

    版社 1988 年版, 第 18 页。将你华丽的衣衫穿起; ……

    《奥德修纪》写奥德修斯海上旅行途中也遇到海岛女巫喀耳刻,后者用引他参观地下冥府的方式教导他珍惜尘世的生活和享乐。

    此后奥德修斯又遇到女神卡吕普索, 后者劝他不要再跋涉, 留下

    与女神共享长生, 但英雄执意离去, 正像吉尔伽美什不听西杜利

    劝阻, 执意去找永生之谜一样。又如《吉尔伽美什》中有主人

    公好友恩启都因杀神牛而触犯天神, 被咒致死的情节。 《奥德修

    纪》也写了主人公的伙伴伤害神牛后遭到天神惩罚, 被雷电击

    死的情节。又如《伊利亚特》写阿喀琉斯在好友帕特洛克罗斯

    阵亡后痛不欲生, 滚在地上, 抓起泥土撒到头上, 不停地撕扯自

    己的毛发, 吼叫之声震动山海。这一场面在《吉尔伽美什》中

    也可看到: 恩启都死后, 吉尔伽美什痛悼战友— — —

    就像狮子一样高声吼叫,就像被夺走子狮的母狮不差分毫。

    他在朋友尸体前不停地徘徊,一边把毛发拔弃散掉,一边扯去、摔碎身上佩带的各种珍宝。

    尽管有这些相似的母题和场面, 但希腊史诗的发生毕竟有希

    腊史前史上的真实事件为其故事基础, 这就是著名的特洛伊战

    争。特洛伊人是古代东方许多部族的霸主, 其王都建在小亚细亚

    西部沿海的伊利昂。1873 年 6 月, 德国考古学家施利曼 ( H·

    Schliman) 在小亚西亚的希萨里克发掘出了古城伊利昂的遗址。

    它曾在公元前 2000 年到公元前 1000 年间至少被焚毁过 9 次, 其

    中第 7 次被毁可能就是希腊联军同特洛伊人冲突的结果。古代西

    方通往东方的必经之地恰在黑海, 伊利昂城的位置对于控制黑海

    一带的交通枢纽至关重要, 为了获得东方的粮食和财富, 地中海l 13

    东部人民不惜一次次渡海去攻打这个要塞, 荷马史诗所写的特洛

    伊大战只是这些上古东西方战争中的一次。由此可以说明, 荷马

    史诗的基本题材来自不同民族之间的文化冲突。

    《伊利亚特》集中描写特洛伊战争第 10 年中 51 天的故事,突出刻画了希腊联军中的英雄将领阿喀琉斯的形象。《奥德修

    纪》取材于战后希腊联军渡海返乡的经历, 主要刻画的是另一

    位以足智多谋而不是以武勇强悍为特征的英雄奥德修斯, 他同部

    下在大海上漂流历险, 10 年后才重返家园, 同忠贞不二、等候

    自己已达 20 年之久的妻子团聚。

    从思维方式和文学表现方面看, 荷马史诗与巴比伦史诗那种

    粗线条的叙事和隐含不露的象征思维截然不同, 荷马以精细具体

    的细节描绘使叙述中的一切像实在的一样呈现在读者面前。德国

    学者奥尔巴赫 ( Erich Auerbach) 曾以诗中有关奥德修斯乔装回

    家后老管家为他洗脚时认出儿时留下的伤疤的描写为例, 将荷马

    的这一特色概括为“外显化” ( externalized ) : 荷马文体的根本

    宗旨在于以完全外显化的形式表现种种现象, 使叙述中的各个部

    分具体可感, 人、物、情节及相互关系秩序井然, 人物心理的刻

    画亦通过语言加以外显表现, 主人公即使在非常激奋的状态下仍

    能有条不紊地发泄其内心深处的情感于言语之中; 不向别人说的

    隐情则表现为内心的自言自语。总之, 作品中“从未有一个现

    象是片断不全或半暗不明的, 也从未有空缺、晦涩或未经探测的

    隐处” 。 ① 荷马史诗特有的格律是扬抑抑格六音步诗行, 无尾韵,但节奏感很强, 便于传声朗诵。

    荷马史诗在西方古典文学中一直享有最高楷模的地位, 塞缪

    ① 奥尔巴赫 ( E. Auerbach) : 《模拟: 西方文学中现实的呈现》 , 英

    译本, 第1 章。尔·约翰逊甚至说整个欧洲文学不过是荷马作品的一系列注释。

    古罗马诗人维吉尔 ( 公元前70— — —公元前 19 年) 借鉴荷马史诗

    而创作的《埃涅阿斯纪》 , 写特洛伊英雄埃涅阿斯在国都陷落后

    辗转漂泊到意大利创建罗马国家的业绩, 成为后世文人史诗的典

    范。

    维吉尔的这部史诗是适应罗马帝国统治者的政治需要而撰写

    的, 诗人试图通过主人公的英雄业绩为帝国统治者追溯神圣的血

    统渊源。因此, 埃涅阿斯被写成一个神化了的人物, 这位特洛伊

    战争中的幸存者不仅命中注定要担负起拯救民族危难、创建罗马

    国家的历史大任, 而且被表现为替全人类执行神意的英雄。同为

    好勇斗狠的武将, 埃涅阿斯同阿喀琉斯有很大区别。古代人那种

    天真可爱的蛮勇和质朴在维吉尔笔下已荡然无存, 代之而来的是

    一种信徒式的虔诚。阿喀琉斯的英勇和任性, 是一种天生气质,尽管他也是神的后代, 对天上的神却常常不敬。激怒之下, 他不

    但敢于骂神, 还能斗胆打伤神。埃涅阿斯也很英勇, 但他的英勇

    在很大程度上来自对神的虔信: 既然神已预先决定他取胜的必然

    性, 那还有什么敌人值得畏惧呢? 同为地中海上漂泊求生的英

    雄, 埃涅阿斯又同奥德修斯相差万里。后者凭着自己的智慧和坚

    强, 克服重重艰难险阻, 终于回到祖国; 而前者虽然也经历了艰

    苦的航行, 但只不过是一个命运的忠仆, 在神的安排下亦步亦趋

    地从灾难走向光荣。奥德修斯面对纠缠妻子的一群无赖, 曾拍着

    胸膛告诫自己: “忍耐吧, 我的心, 你曾忍受过更大的痛苦。 ”

    这句表现英雄自我克制心理的独白经过古希腊哲学家苏格拉底的

    称引和赞扬 ( 见柏拉图《理想国》卷二) , 在将近 1000 年之后

    又以公开训导的方式出现在埃涅阿斯口中时, 已近乎斯多葛哲学

    的宣教了:

    同伴们, 我们不是没有经历过痛苦的, 我们忍受过比这l 15

    更大的痛苦, 神会结束这些痛苦的。

    仅此一种区别, 我们便不能赞同别林斯基的如下见解: 维吉

    尔只是“盲目模仿”荷马。维吉尔用神化了的英雄人物颂扬罗

    马帝国的先祖, 突出表现了强调责任、义务和个人献身于国家的

    罗马精神。正因为这样, 他本人成了基督教统治下欧洲中世纪唯

    一受到特殊推崇的古典诗人。其文人史诗的影响甚至超过了荷马

    史诗。直到 14 世纪, 但丁著《神曲》时, 维吉尔仍被奉为导师

    和引路者。

    印欧语系的雅利安人的另一支在史前期向南游牧迁徙, 经伊

    朗高原, 在大约公元前 14 世纪到达南亚次大陆, 征服吞并了当

    地的定居民族, 发展起新的民族国家。印度梵语文学史的第一个

    时期是吠陀文学时期, 当时的作品均以宗教文献的形式保存下

    来。第二时期是史诗时期, 《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》是这

    一时期文学的主要成就。

    《摩诃婆罗多》相传为广博仙人所作, 但这个人物的可信性

    比荷马还要小。这部大史诗曾被视为世界第一长诗, 共 18 卷 10

    万颂, 20 万行, 比两部古希腊史诗加在一起还长 8 倍。其内容

    包罗万象, 集古印度神话传说和宗教哲学之大成, 号称诗体百科

    全书。它的地位超过了各种著作, 取得了经典的资格, 对印度文

    明影响之大, 有如西方的《圣经》 。这样一部巨著不是一人一时

    之作, 成书过程在公元前 4 世纪到公元 4 世纪, 历时约 800 百

    年。 《摩诃婆罗多》的意思是“伟大的婆罗多族” 。婆罗多是古

    代王者之名, 其后代分为持国和般度两个家族, 为争王位而引起

    冲突, 最终导致了一场 18 天的大血战。般度族五兄弟幸免于难,长子继承了王位。作品的中心故事是这场大战, 在叙述战争的前

    因后果以及每个重要人物的活动时, 以插话的形式收入了许多游

    离于中心故事之外的神话传说, 其中著名的有《那罗传》和《莎维德丽传》 , 可构成独立的作品。正是这些节外生枝的插话,使《摩诃婆罗多》的叙述风格不同于希腊史诗, 形成异常庞大

    的松散结构。

    《罗摩衍那》相传为蚁垤所作, 如果确有其人的活, 一定同

    荷马一样是史诗的最后改编加工者, 成书过程自公元前 4 世纪至

    公元 2 世纪。 《罗摩衍那》意为“罗摩的故事” , 主人公罗摩近

    似于维吉尔笔下的埃涅阿斯, 被描绘成全民族的理想化英雄, 基

    本上是一个被神化了的人物。罗摩是大神毗湿奴化身降生的十车

    王的长子, 因宫廷斗争被放逐到南印度森林 14 年, 其妻悉多执

    意随夫流放, 不料被楞伽 ( 有学者考证为斯里兰卡) 王罗波那

    劫持, 因而引起战争。罗摩靠神猴哈奴曼帮助, 终于渡海攻陷楞

    伽城, 夺回妻子悉多, 胜利归国为王。 “同样是为失去一个女人

    而引起战争, 希腊的史诗是以海伦的妇人之美丽和可爱来迷醉西

    方世界; 印度史诗的悉多却以妇人的忠贞和贤淑来感动印度人

    民” 。 ① 就此而言, 印度史诗更多地表现了作者的道德理想主义,男主人公罗摩的忠孝与女主人公悉多的贞节均被后世奉为道德楷

    模。就印度两大史诗的风格差异而言, “《摩诃婆罗多》以雄壮

    胜, 是阳刚的美; 《罗摩衍那》 以细致胜, 是阴柔的美。像

    《摩》中 18 日大战的场面, 真似大海的波涛汹涌。在赌场中德

    珞帕娣的激烈抗议, 战事会议上克里史那的慷慨陈词, 也都有排

    山倒海的力量。而《罗》描写十车王的死, 描写罗摩与悉多的

    蜜月, 或则悱恻动人, 或则风光绮丽, 有更高的文学意味。 ” ②

    值得注意的是, 印度两大史诗虽以冲突征战为题材, 但在形

    成过程中受到定居文明的原型范式的影响, 多少融进了太阳神话

    ① ② 靡文开:《印度两大史诗弁言》 , 《印度文化十八篇》 , 台北, 东

    大图书公司1984 年版, 第110—112 页。l 17

    的因素。如《摩诃婆罗多》中关于莎维德丽与萨蒂梵生死相恋

    的故事, 正是太阳神话的置换变体。 ①

    印度两大史诗对后世印度文学产生了深远的影响, 至今

    仍是家喻户晓的经典。印度南北各种地方语言均有两大史诗

    的翻译、仿作或改写本。杜勒西达斯于 17 世纪据《罗摩衍

    那》改写的《罗摩功行录》 成为印度教的福音书。随着印度

    宗教及文化在南亚、东亚和东南亚的播散, 印度史诗的影响

    也几乎遍及上述地区。仅就中国而言, 汉译佛经中早有印度

    史诗的插话故事。《本生经》 中有《摩诃婆罗多》里的一角

    仙人的故事, 亦见于《太平广记》 乃至日本的《今昔物语》 。

    《杂宝藏经》 中的《十奢王缘》 和《六度集经》 中的《未名

    王生经》 , 据比较研究可知, 前者是《罗摩衍那》的原始故

    事, 后者是《罗摩衍那》后增加部分的来源。神猴哈奴曼形

    象为中国的《西游记》提供了孙悟空的原型。《西游记》第

    六十八至七十一回写朱紫国王的王后被妖劫去, 孙悟空取信

    物去救之, 故事轮廓简直是《罗摩衍那》 中哈奴曼救悉多一

    节的缩影。至于孙悟空的神通变化, 如化身入敌腹中、画地

    构成避邪圈等细节, 均可溯源于印度史诗。 ②

    综观上古印欧民族史诗, 不难看出战争题材占有决定性的地

    位, 征战中涌现出的武勇英雄成为史诗的主要歌颂对象。这一特

    征在中古欧亚史诗中再次表现出来。

    ①

    ②

    参看季羡林、刘安武编: 《印度两大史诗评论汇编》 , 中国社会科

    学出版社1984 年版, 第509 页。

    参看日本《万有大百科事典》 “摩诃婆罗多”条; 靡文开:

    《〈罗摩衍那〉在中国》 , 见《古印度两大史诗》 , 印度研究社 1950 年

    版, 第 255—277 页。三、中古欧亚史诗

    已知的世界中古时期产生的英雄史诗主要分布在欧亚大陆各

    民族之中, 其数量之多, 远非上古史诗所能比。这是因为, 上古

    时期只有几大文明古国完成了从原始氏族公社制向民族国家的过

    渡, 而在中古以后, 欧亚大陆的诸多民族都在冲突与交融之中逐

    渐走向文明国家, 有的还脱离了奴隶制阶段, 建立起早期封建制

    社会。各族之间的文化撞击和战争, 为史诗的发生提供了现实基

    础, 社会的变更与民族大迁徙给史诗的繁荣与传播创造了有利条

    件。

    中古以后属于印欧语系各民族的史诗有: 约 600 年产生于德

    国南部的日尔曼史诗《希尔德布兰特之歌》 , 取材于 5 世纪后期

    日尔曼人推翻罗马帝国统治后的征战与迁徙; 8 世纪在不列颠写

    成文字的盎格鲁 - 撒克逊民族史诗《贝奥武甫》 , 以追忆的方式

    叙述了该民族迁徙之前在丹麦和瑞典南部时的历史和英雄传说;

    9 至 13 世纪之间写定的冰岛《旧埃达》中的短英雄史诗, 记述

    了 4 至 6 世纪欧洲民族大迁徙时哥特人的国王埃曼纳立克、匈奴

    人的国王阿梯拉以及其他北方英雄的故事; 12 至 13 世纪间用中

    古高地德语写成的文人史诗《尼贝龙根之歌》 , 取材于欧洲民族

    大迁徙后期匈奴人和勃艮第人争战的历史; 12 世纪末成书的俄

    国英雄史诗《伊戈尔远征记》 , 取材于 1185 年罗斯王公伊戈尔

    的一次失败的远征, 其敌人是来自中国北部的占据了黑海岸的突

    厥族波洛夫人; 约写于 1140 年的西班牙英雄史诗《熙德之歌》 ,歌颂的是战胜摩尔人统治的英雄将领熙德; 11 世纪末成书的法

    国史诗《罗兰之歌》 , 歌颂查理大帝 ( 在位期间为 768—814 年)

    的外甥罗兰骑士在进攻信奉伊斯兰教的马席勒国王的战斗中遭伏l 19

    击而阵亡的英勇事迹。所有这些欧洲中世纪史诗, 几乎都是以民

    族大迁徙或大争战为背景和题材, 其征战的敌对方面又往往是亚

    洲民族, 特别是属于阿尔泰语系的游牧民族, 如匈奴和突厥。因

    此可以说, 是中古时期的东西方不同民族和文化之间的冲突, 尤

    其是源自中亚草原的游牧民族文化同欧洲各民族之间的冲突, 为

    中世纪一大批英雄史诗的发生提供了土壤。

    作为这场历时长久的文化大冲突的另一方, 阿尔泰语系诸游

    牧民族也在长期的动乱和征战中催生了众多的英雄史诗。其中可

    以划入中国文学范围的有流传在新疆一带的柯尔克孜族英雄史诗

    《玛纳斯》(产生于 10 至 16 世纪) , 流传于新疆和蒙古地区的英

    雄史诗《江格尔》 , 哈萨克族英雄史诗《阿勒帕米斯》 、 《英雄塔

    尔根》 , 羌族史诗《羌戈大战》 , 维吾尔族史诗《乌古斯可汗》

    等。此外还有属于汉藏语系藏缅语族的巨型史诗《格萨尔王

    传》 , 它产生于 11 世纪, 广泛流传在我国的西藏、青海、四川、云南、甘肃五省区, 目前已收集到 60 余部, 150 万行, 远远超

    过《摩诃婆罗多》 , 成为世界上最长的史诗。

    对于上述被持欧洲中心主义观点的西方文学史家长期忽略的

    东方史诗的发掘和研究, 现在已在国际学术界引起重视。苏联学

    者特·博尔查诺娃的《关于蒙古 - 卫拉特英雄史诗的体裁特征》

    ( 1978 ) 借鉴普洛普《民间故事形态学》的结构分析法, 将蒙古

    史诗的共同结构分为 8 个部分: 开场、希望找到未婚妻、启程远

    征、途中经历、斗争和胜利、消除不幸和灾难、返回家乡及英雄

    的婚礼。联邦德国学者瓦·海希西则运用“AT 分类法”详细剖

    析了蒙古史诗的母题结构类型, 归纳为 14 项:

    ( 1 ) 时间, ( 2) 英雄的出身, ( 3 ) 英雄的家乡, ( 4)

    英雄本人, ( 5 ) 与主人公有特殊关系的马, ( 6) 启程远征,( 7 ) 助手及朋友, ( 8) 受到威胁, ( 9 ) 仇敌, ( 10 ) 遇敌作战, ( 11) 英雄的机智和魔力, ( 12 ) 求婚, ( 13 ) 婚礼,( 14) 返回家乡。 ①

    海希西的母题研究对于确认阿尔泰史诗的特征及源流具有重要

    意义, 也为各民族中古史诗的比较研究提供了相对普遍的理论

    模型。母题结构的第 ( 5 ) 项涉及战马与主人公的关系, 这是

    我们深入了解中古欧亚史诗的重要线索, 将在下文中展开专门

    探讨。

    四、战马英雄: 游牧文化的原型范式

    从世界的范围探讨英雄史诗发生的规律性因素是富有启发性

    的。也只有从这种跨文化的视野之中, 我们才能获得一种“登

    泰山观鲁”的观照高度, 进而去探讨中国上古英雄史诗的类型

    问题。

    从以上的陈述中可以看出, 不论是上古时期还是中古时期,世界范围内的史诗发生主要集中在欧亚大陆。从文化地理学的角

    度说, 这一现象足以启示我们, 史诗的发生与文化的运动和撞击

    密切相关。在被大洋隔离于世界一隅的非洲、美洲和大洋洲, 由

    于那里主要居住着相对单一的原始住民, 缺少大规模的民族冲突

    和战争, 文明的发生经历了较为独立、平静的过程, 因而缺乏长

    篇英雄史诗诞生的社会土壤, 使这些地区的史诗创作未能像神话

    一样充分发展起来。当然, 上述判断并不绝对意味着这些地区就

    根本没有产生过英雄史诗, 像墨西哥古代印第安人的《羽蛇》传

    说, 就可以看做是具有史诗性质的民间口头创作, 下文中探讨中

    ① 瓦·海希西: 《关于蒙古史诗中母题结构类型的—些看法》 , 中译

    文, 见《民族文学译丛》第 1 集, 第352—375 页。l 21

    国上古史诗时还要附带提到。相比之下, 欧亚大陆众多民族的不

    同文化由于地理上的联系, 在各自历史发展的过程中往往要突破

    其原始的居处疆域而作空间上的生存拓展或种族大迁徙, 由此而

    导致的文化运动与冲突远较美洲、非洲和澳洲要频繁得多、激烈

    得多, 这也就为各民族英雄史诗题材的发生提供了现实的社会条

    件。像荷马史诗《伊利亚特》和印度史诗《摩诃婆罗多》中所集

    中描述的大规模征战, 正是伴随着欧亚大陆南北两端的文明古国

    的诞生而出现的历史现象。如人类学家所言: “在早期文明中, 战

    争的迹象很普遍。城市筑垒设防, 文献列举群体之间的许多战役、袭击和战争, 柱标上、绘画上和楣画上描写着许多战斗场面: 胜

    利的君王和被俘的战争囚犯。不断增长的人口和随之而来的食物

    耕地的稀少, 往往导致文明国家之间, 或者部落游群与国家之间

    对边界及土地的争端。公开战争往往得到发展。 ” ① 由于战争成为

    当时社会生活的主旋律, 原始的氏族社会向文明社会的过渡也相

    应地采取了准军事的社会组织形式。 《伊利亚特》中的老英雄涅斯

    托尔劝告阿伽门农, 要他按照部落和胞族编制军队, 以便部落与

    部落之间、胞族与胞族之间能够相互支援照应, 加强整体的战斗

    能力。当时的社会让每一个自由民都自然是一名战士, 没有凌驾

    于社会组织之上的独立军队, 因而胞族和部落也就是准军事单位。

    由这样一些部落联合起来构成的民族自然也具有军事集团的素质。

    恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中写道, 在荷马史诗中

    可以看出,“古代部落对部落的战争已经开始蜕变为在陆上和海上

    为攫夺家畜、奴隶和财产而不断进行的抢劫, 变为一种正常的营

    生, 一句话, 财富被当做最高福利而受到赞美和崇敬, 古代氏族

    ① 〔美〕威廉·A·哈维兰:《当代人类学》 , 中译本, 上海人民出版

    社 1988 年版, 第 232 页。制度被滥用来替暴力掠夺财富的行为辩护” 。同—个涅斯托尔, 在

    动员希腊主将阿喀琉斯出战时便是鼓励他通过掠夺战争以获得财

    富。史诗的作者通过人物的言行所表现出的对战争本身的热情颂

    扬态度, 同后世文学中普遍表达的反战主题是大相径庭的。战争

    需要武力和征服, 这也是欧亚大陆各民族英雄史诗普遍夸耀的基

    本题材。值得注意的是, 在阿尔泰语系诸民族的英雄史诗中, 作

    为主人公非凡武力之标志的战马成为一个突出表现的重要母题。

    前述海希西归纳出的蒙古史诗的 14 个母题中的第 ( 5) 项便是

    “与主人公有特殊关系的马” 。表面看来这是一个无关紧要的母题,但实际上它的重要性足以揭示整个游牧民族英雄史诗发生的社会

    基础。不言而喻, 在所有这类游牧文化中诞生的英雄形象几乎没

    有例外都是马背上的英雄。柯尔克孜族的英雄史诗的主人公玛纳

    斯的一句名言似可代表一切骑马英雄:

    要是徒步行走, 我便成了一条不能直立的狗。

    要是徒步行走, 我便成了一条不能直立的

    狗。骑马民族的模拟像, 韩国汉城, 国立

    博物馆

    事实上, 马在游牧民族

    的史诗中不只是一种载

    人的运输工具, 简直就

    是英雄战斗力不可分割

    的组成部分。在一些生

    死攸关的时刻, 常常是

    马— — —通晓人类智慧和

    语 言 的、通 神 性 的 马

    — — —救了 主 人 公 的 命,使整个战局发生根本性

    的转变。唯其如此, 史

    诗的作者们才不惜笔墨地围绕着主人公的马大做文章, 使之变成l 23

    了潜在的第二主人公。仅以海希西所归纳出的子母题为例, 就有

    主人公唤马、借魔法招徕坐骑、遭马拒绝、擒马、相马、缰绳、马鞍、马鞍带、马的颜色及大小、小马的出生、马对主人公的忠

    告、马通晓人言、天马行空、马作战、马被俘、马逃脱、马帮助

    主人、马的哀悼、马提供情报、马进行威胁或受到威胁、赛马等

    等细目。这些细节说明了欧亚内大陆中古时期游牧民族所赖以生

    存的马的至关重要性。正是这些骑马民族在东起兴安岭、南至喜

    马拉雅、西到里海和黑海之间的广阔草原地带的东西往返运动,在实质上把欧洲和亚洲的历史连成了一个整体, 也正是这种马背

    上的文化运动所导致的文化冲突催生了中古以降的欧亚诸民族的

    大部分英雄史诗。

    本世纪初, 英国皇家地理学会副会长麦金德在其影响深远的

    论著《历史的地理枢纽》中首次指出, 以阿尔泰山为中心的欧

    亚内大陆草原地带, 包括我国的新疆、蒙古一带地区, 曾经是整

    个世界历史的枢纽区, 那些活跃在这一地区的尚武好勇的骑马民

    族以其高度机动性的战争生活方式, 实际上沟通了东西方的定居

    农业文明和城市文明。麦金德要求西方的学者们把欧洲文明史看

    做属于亚洲的历史, “因为在非常真实的意义上说, 欧洲文明是

    反对亚洲人入侵的长期斗争的结果。 ” ① 文明间的对抗和冲突沿

    着绿色枢纽区的边缘不断展开, 使中古的草原文化也成了世界著

    名史诗发生的第二个黄金时期。如我友姚宝瑄先生所述, 公元四

    五世纪以降, 来自中国西北与北部草原地带的月氏人、乌孙人、匈奴人、?哒人先后由于几乎全然相同的民族争战的原因, 向中

    亚、北印度、西亚乃至东欧迁徙。这些草原民族驱动战马, 踏起

    ① 麦金德: 《历史的地理枢纽》 , 中译本, 商务印书馆 1985 年版, 第

    46 页。烟尘, 驰骋在印欧语系民族的中间地带, 他们以突如其来的疯狂

    的马队和战刀把印欧语系的文化区域分割为彼此隔绝的两个地

    带。月氏人西驱塞种人, 南下印度。匈奴人占领了东欧的桥头堡

    地区, 使整个欧洲为之颤动。与匈奴人的撞击, 产生了日尔曼民

    族的《尼伯龙根之歌》等史诗的胚胎。源于阿尔泰山麓与蒙古

    高原的突厥族扬鞭西征, 以中亚、里海、黑海和土耳其斯坦为立

    足点, 跨越地中海直逼南欧, 并与阿拉伯人一起, 向西班牙、法

    国进击。这一撞击, 产生了法国的《罗兰之歌》 、西班牙的《熙

    德之歌》等英雄史诗。突厥族的势力北进东欧后, 迫使罗斯公

    国王公伊戈尔出兵抵御, 不料遭到惨败, 但这一历史事件却使

    《伊戈尔远征记》这部英雄史诗成为俄罗斯文学史上光辉的起

    点。而突厥民族自身也产生了史诗《乌古斯可汗》等。 ①

    战马英雄。古罗马壁画残片。罗马国

    家大浴场

    世界史诗发生的第二黄

    金时期使我们进一步意识

    到, 在单一的生态环境中和

    平发展起来的孤立的、封闭

    的文化群落是极不利于产生

    英雄史诗的。即使是流动性

    的游牧生活方式本身也不足

    以为英雄史诗的诞生提供必

    然条件。因为欧亚内大陆的

    绿色草原文化带早在上古时

    期就已经形成了, 而那时却没有产生出一部史诗。 “考古学的知

    识告诉我们, 欧亚内大陆的原始游牧民在从前四千纪后半期开始

    ① 参看姚宝瑄:《世界史诗的文化地理枢纽》 , 《晋阳学刊》1990 年

    第 5 期。l 25

    的近千年的漫长岁月里, 在东起兴安岭、西至东欧草原的空旷而

    单调的环境中, 一直和自己的畜群一块, 过着朴素、孤独、单一

    的和平生活。长时期地被维持在如此辽阔的地域中的那种经济和

    文化的单一、同质状态, 几乎根本没有什么年代差别和地域差

    别” 。 ① 在这种物质生活和精神生活均不发达的环境中, 原始游

    牧民们没有给后人留下任何值得记忆的文学作品或宗教作品。

    “他们的尸体浅浅地埋在土中, 坟墓没有任何标志。可能, 也没

    有随葬品。根据缺少兵器和没有防卫设施的情况来看, 他们之间

    也没有多少斗争。当时的人口也许尚很稀少, 他们像海上的渔民

    一样, 散居于迷茫的旷野, 自由地各自游牧。大概争夺牧场的争

    斗也还没有出现” 。 ②由此看来, 世界上的上古英雄史诗出现在民

    族大迁徙频繁、战争连绵不断的古印度和古希腊, 而没有出现在

    绿色草原文化之中, 便不是偶然的了。

    草原游牧民族之所以能在中古时期一跃成为世界历史前行的

    重要推动力量, 把单一、平和的广阔草原地带改变为连通东西方

    文化的交通枢纽区, 并用自己的马上战争及由此带来的民族大迁

    徙和文化大撞击催生出欧亚各民族的中古英雄史诗, 这同骑马术

    的出现是分不开的。

    当雅利安人经历了走向民族国家的战争历程, 分别在希腊

    半岛和印度次大陆发展起定居的农业文明和城市文明, 逐渐改

    易了那种以武力掠夺财富为荣的好战习性之后, 倒是学会了骑

    马术的草原游牧民们秉承了这样的掠夺价值观念和尚武好战的

    习性。在四边的急剧发展起来的农耕经济和城市文明的影响和

    刺激之下, “欧亚内大陆原始游牧民对物资的欲望意识, 就这

    ① ② 〔日〕江上波夫:《骑马民族国家》 , 张承志译, 光明日报出版

    社 1988 年版, 第 7 页。样苏醒了。他们知道, 在城市文明地区, 人们为了得到物资而

    进行贸易, 在运送地方特产的过程中, 可以取得贸易中的好

    处。但是, 他们是贫苦的牧人, 除了兽畜以外, 他们没有任何

    能做交换材料的东西。他们觉悟到, 除了诉诸武力, 掠夺自己

    欲求的东西以外, 没有其他道路。……这样, 首先是城市文明

    刺激了他们的物欲; 掠夺战争又使他们懂得了兵刃, 他们已经

    变成在对培育了城市文明的农业区的侵寇作战中赌死拚命的勇

    敢战士” 。 ① 一旦这些好勇斗狠的战士跨上了马鞍, 成为掌握骑

    术的武装力量, 他们便像通了神一样的游动之师, 给农耕文化居

    民带来势不可挡的巨大威胁。

    尽管有报道说, 小亚细亚的库尔蒂皮曾经出土了公元前

    3000 年中叶的骑马人像,② 但骑马术在游牧民中的普及应用却

    要晚得多。从中国本土的材料来看, 殷商时代已有相当发达的

    养马技术。从甲骨文记载中可以找到多种马的名称。当时的马

    主要以毛色来区分, 如铜色、白色、赤色、深黑色、黄色、杂

    色等; 也有概括马的外形或特性的字。除了相马术以外, 马匹

    “去势术” 也已发明。 ③ 至于商人是否已掌握骑马术, 目前尚

    无定论。传统的观点认为骑术始自东周时。《左传·昭公二十

    五年》 : “左师展将以公乘马而归。 ” 《正义》云: “古者服牛乘

    马以驾车, 不单骑也。至六国之时, 始有单骑。苏秦所云: 车

    千乘, 骑万匹是也。 ”《礼记·曲礼》 : “前有车骑, 则载飞

    鸿。 ”《正义》云: “古人不知骑马, 经典无言骑者。今言骑

    ①

    ②

    ③

    江上波夫: 《骑马民族国家》 , 第8 页。

    〔德〕利普斯: 《事物的起源》 , 汪宁生译, 四川民族出版社 1982

    年版, 第182 页。

    王宇信: 《建国以来甲骨文研究》 , 中国社会科学出版社 1981 年

    版, 第151—152 页。l 27

    者, 当是周末时礼。 ”后代不断有学者提出异议, 如明代顾炎

    武认为, 《诗经·大雅·绵》 中称“古公亶父, 来朝走马” ,古代用马驾车, 不应称“走” , 这里所说“走马”当指骑马。

    古公之国, 邻于戎狄, 其习尚有相同者, 显然是向游牧民学来

    的。 ① 这就是说西周初年汉族已学会了骑马。近来还有的学者

    利用甲骨文中新辨识出的“骑”字以及《易·屯·六四》“乘

    马班如, 求婚媾”的记载, 论证商代人已开始骑马代步、骑马

    商代人是否掌握骑马术, 尚无定论。

    后代东亚人普遍把马列入十二生肖。

    马生肖石像, 汉城, 国立民俗博物馆

    猎战了。 ② 但从普及的情况

    来看, 春秋战国时代的战

    争技术还主要停留在用马

    驾车的阶段, 骑兵显然还

    很少见, 否则便不会把赵

    武灵王胡服骑射的事件当

    成特异情况而大书特书了。

    相对而言, 古公亶父所

    仿效的戎狄和赵武灵王所仿

    效的“胡人”显然更早地普

    遍采用了骑马术, 他们正是

    由原始的草原游牧民演化而

    成的骑马民族。日本民族学

    家江上波夫深刻地指出, 骑

    马战术的出现, 不仅是战争

    史上划时代的事件, 在人类

    ①

    ②

    顾炎武: 《日知录》卷二十九。

    温少峰、袁庭栋: 《殷墟卜辞研究— — —科学技术篇》 , 四川社科院

    出版社1986 年版, 第 269 页。史上也有着不可估量的意义。它不仅对欧亚内大陆游牧民的骑马

    民族化和开展对外扩张战争提供了决定性条件, 而且, 连阿拉伯

    民族伊斯兰文化的发展, 蒙古民族的兴起, 欧洲人对美洲大陆的

    征服, 也全是因为有了这种骑马战术才具备了可能性。毫无疑问,世界中古史诗群中的那些与战马相依为命的主人公们, 也全是因

    为有了这种骑马术才有可能成为驰骋在这一时期的历史疆场上的

    英雄。无怪乎战马的母题不约而同地出现在这些史诗故事中, 乃

    至成为神灵的化身, 直接决定着主人公命运的升降和战争的胜败。

    在喀尔喀史诗《窝迪莫尔根》中, 英雄中了敌人奸计, 跌

    进陷阱而死。他的通晓人言的战马挣脱锁链而逃走。马知道天国

    可汗有一个六丈长辫子的金发女儿掌有起死回生术, 便飞入天

    庭, 设计带走了可汗女儿, 让她使主人公的尸骨愈合, 恢复了生

    命。布里亚特史诗《阿拉坦沙盖夫史诗》中, 死去的英雄的坐

    骑把他的尸体带到安全的地带, 藏在一个山洞里, 然后跑到那嘎

    台巴颜汗的女儿哈扎额仁塔尔巴吉那里, 逼迫她为主人公施展起

    死回生术。公主在主人公复活后化为夜莺飞走了, 战马又帮助主

    人公对另一勇士吉尔高岱施行了起死回生术, 使之复活。类似的

    情节在蒙古史诗中屡见不鲜。美国学者伊尔塞·洛德 - 西尔托特

    斯在《蒙古和中亚突厥史诗中的几个共同点和不同点》一文中

    归纳说, 蒙古史诗中的英雄具有神奇的能力, 会呼风唤雨, 与他

    同甘共苦、命运与共的战马也具有神奇的力量。它也有把自己和

    其他人变成另一种物体的非凡能力。它会讲人话, 并常常具有超

    越主人的智力。它驮着主人克服千难万险, 逢凶化吉, 还能上天

    入地, 使主人死而复生。中亚突厥史诗中的英雄与此不同, 他是

    人而非神, 没有神奇的法术力量。他的马对主人忠心耿耿, 也会

    说话, 但不具有特殊的魔力, 不能飞上天。在吉尔吉斯史诗英雄

    玛纳斯死去的时候, 他的战马的悲哀引起天使的同情, 又让主人l 29

    复活。 ① 这些材料表明, 战马在英雄史诗中充当了神意的代表,其功能十分近似于荷马史诗中的神, 尽管从表面上看它是主人公

    的骑乘工具。

    类似的功能在藏族史诗《格萨尔王传》里表现得更为明晰。

    主人公的坐骑是一头红色的野驴, 它是威震四方的马头神的化

    身, 它的身体各部分是扎拉战神的栖身之所。在那摇摆不停的马

    尾中栖息着“克敌制胜的忿怒”的众神。它有着月光般的洁白

    牙齿, 那里隐藏着“减轻病痛, 平息恶魔”的众神。在它那兀

    鹰般的双耳上端是“洞察一切的神” , 而在它那风车般的腿中是

    “掌握寿命”的战神。另外在它那铁叶般的蹄子里, 还有“铲除

    四妖”的战神。

    马之所以在游牧民族史诗中如此重要, 乃

    是骑马术在现实生活中重要性之反映。马

    与马具示意图, 韩国汉城, 国立博物馆

    从以上马的特性中

    可以看出, 在荷马史诗

    中作为超自然力量而干

    预、决定着英雄人物行

    为成败的奥林帕斯诸神,在这里已经从天界移居

    下凡, 集中栖息在主人

    公的战马身上了。不仅

    如此, 这匹神马除了体

    现原始的超自然神力之

    外, 还体现着后起的人

    为宗教— — —佛教的无边法力: “它那高高昂起的、漂亮的马头,表示它非常赞赏三宝。他那两只美丽的耳朵代表了两个最崇高的

    ① 原文见联邦德国《亚洲研究》杂志第68 卷, 海希西主编, 1979 年

    威斯巴登版。真谛。这匹马有六个感觉器官, 表示它按六个波罗蜜行动。那四

    只舞动的蹄子, 表示四种感化众生的模范行动。它那腹部的浅黄

    色的毛, 表示它不受尘世的污染。它有时像人一样讲话, 表示它

    理解人类的思想。有时它在天空飞翔, 则表示它具有魔力。……

    它让骑士骑在它的背上, 这一点表示引导所有生物走上解脱之

    路。……它的外形是动物, 而本质却是佛陀。 ” ①

    我们引述至此已足以说明, 中古英雄史诗中战马的重要地位

    和作用实不亚于上古史诗中直接出台表演的诸神。马之所以在游

    牧民族史诗中具有如此的重要性, 乃是骑马术在游牧民族现实生

    活中的重要性之反映。“不难想象, 如果没有骑马战术的出现,人类的历史将变得非常不同。不能忽视, 这种骑马战术在战斗中

    的优势地位, 实际上持续了三千年左右, 直至第一次世界大战飞

    机和坦克出现以后, 它才开始变得陈旧” 。 ② 骑马术不光作为一

    种新的战斗技术增强了游牧民族的作战攻击能力, 更重要的是,它的普遍采用从根本上改变了原始游牧民的生活方式, 使之朝向

    准军事化的社会组织发展。

    荷马史诗《伊利亚特》怎样建立在氏族社会解体时期的特

    别有利于战争行动的准军事组织型的社会基础上, 前面已作了陈

    述。这里, 考察一下中古草原文化圈中形成的准军事社会组织形

    式, 将为我们充分理解“战马英雄”一类中古史诗的特质及其

    形成的现实基础提供新的视角。

    以繁殖畜类为主要生产方式的游牧民们借助于骑马而获得了

    前所未有的机动能力。他们不像农耕民族那样依赖于土地, 驱动

    ①

    ②

    白玛茨仁: 《根据藏文资料谈谈关于岭·格萨尔的历史、史诗和画

    像说方面的情况》 , 载联邦德国《亚洲研究》第 68 卷, 1979 年威斯巴登

    版。

    江上波夫: 《骑马民族国家》 , 中译本, 第9 页。l 31

    马队远征千里之外并不是什么难事。这种随牲畜、逐水草, 淡于

    土地观念的游牧性格在骑马术的促进之下, 形成了极有利于军事

    行动的随时迁移性的生活方式。他们赖以维生的食物来源不是谷

    物, 而是可以到处携带的活的物资— — —牲畜, 从而也能够确保流

    动作战所需的军粮。他们所居住的不是砖木结构的固定房屋, 而

    是可移动的, 装载毡制帐篷、又随时可以安营布阵, 适应进攻、退守等战斗时需要的牛车。他们的服装与武器都是特别适用于骑

    战的, 他们特产的乳制品, 便携而耐贮存, 也是军旅生涯中的绝

    好食品。再有, 干燥地带酷烈的风土所锻炼出的他们那顽健的肢

    体和异常的忍受饥渴寒暑的体质, 都成了农业居民所望尘莫及的

    先天军事素质。当这些单个的骑马战士所具有的素质汇集成一种

    准军事集团的力量时, 他们也就几乎无往不胜, 所向披靡了。这

    种集团化和组织化的结果, 便是江上波夫先生所称的“骑马民

    族国家”的出现。这种骑马民族国家彻底改变了原始游牧民那

    种分散的, 小家族之间相对独立、自给自足的松散社会关系, 把

    大量游牧民集中到具有统一指挥的较小范围里, 以政治、经济和

    血缘关系为纽带, 使他们联合成具有共同利害关系的活动团体。

    不论游牧民们是主动地自愿组成这种集团, 还是由于个别英雄领

    袖人物用武力或权力等强制手段把他们组织到集团中来, 有一点

    是可以肯定的, 即“若是军事要求牧民必须集团化和组织化,那么军事就应该有比游牧生产更多的经济利益” 。 ① 事实正是如

    此, 掠夺战争常常是战果显赫, 其经济收益比之生产既多且快。

    社会的准军事组织化必然意味着对外征战攻击的频繁化和习

    惯化。这种攻击的对象, 除了诸骑马民族之间的利益之争外, 当

    然主要是草原文化四周的农耕文明。“从各方面来看, 骑马战都

    ① 江上波夫: 《骑马民族国家》 , 中译本, 第11 页。是对农耕民族不利, 而只是对游牧民, 即所谓骑马民族有利的。

    这就是人口只如汉之一郡的匈奴, 长年成为汉帝国大患, 使中国

    民众唉叹不已的原因” 。 ① 这种骑马文化同农耕文化的冲突从上

    古一直延续到近现代。在草原文化区的西边, 反抗亚洲骑马民族

    入侵的长期斗争使欧洲文明成为一个整体。在草原文化区的东

    边, 反抗和同化阿尔泰游牧民族 ( 蚩尤、畎方、土方、羌方、荤粥、猃狁、长狄、姜戎、匈奴、氐羌、鲜卑、慕容、高车、铁

    勒、党项、?哒、吐蕃、契丹、女真、蒙古、满族) 的 5000 年

    争斗催生和促进了中华农业文明的形成与绵续。在 13 世纪, 一

    位威震东西方的草原骑马英雄竟凭着他的快马利刀使他的后继者

    在这个延续了数千年的农业文明中做了皇帝, 他就是被后人奉为

    “一代天骄”的成吉思汗。

    按照他的宏大业绩和在人们心中的赫赫声威, 成吉思汗完全

    应该充当一部英雄史诗的主角。然而, 这个古老而文弱的农业文

    明给他留下的却只是《元史》中那几节枯干乏味的记录文字。因

    为这个文明早已过了它那能够催生英雄史诗的童年时代, 因为这

    个文明自古以来就不大崇尚征伐与战争, 还因为这个文明本有其

    自己的英雄史诗传统, 尽管这部史诗没有以完整的形式流传下来,但它所提供的“太阳英雄”的原型— — —一个与草原游牧文化所哺

    养出的“战马英雄”截然不同的文化范式, 却早已深深地内化在

    这一农业文化群落的核心结构之中, 铸塑到这一民族的集体无意

    识之中了。相形之下, 蒙古人自己撰写的《蒙古秘史》(明人误译

    为《元朝秘史》 ) 与其说是历史著作, 不如说是英雄史诗。把它同

    《元史》对照来读, 很能说明具有强烈历史意识的汉民族为什么留

    下了世界上最富的史书却没有留下一部完整的战争史诗。

    ① 江上波夫: 《骑马民族国家》 , 中译本, 第13 页。l

    第二章

    太 阳 英 雄 在世界各民族的英雄史诗之林中, 除了战马英雄一类以反映

    氏族、民族战争为主的作品之外, 另一个重要类别是笔者称之为

    “太阳英雄”型的作品。太阳英雄型的史诗作品所由产生的社会

    土壤是高度发展的定居农耕文化以及在此基础上产生的城市文

    明。由于农耕文化与城市文明在社会结构组织、经济生产、日常

    生活方式、价值观念等诸方面均与迁徙流动性的游牧文化有很大

    差异, 它所产生出来的文化范式也自然不是以象征着流动和战争

    的战马为原型, 而是以象征着固定的时空秩序和宇宙和谐的太阳

    为原型的。

    研究战马英雄型的史诗中英雄与战马之间的关系并同太阳英

    雄型的史诗中英雄与太阳之间的关系加以对比, 不难发现一个十

    分有趣的现象: 原始神话中的神人关系在游牧文明的史诗作品中

    置换为马与主人公的关系, 而在农耕文明的史诗中置换为太阳与

    主人公的关系。一个值得注意的区别是: 游牧民族史诗中主人公

    对神马的依赖和神马对主人公命运成败的决定作用是明确表述在

    作品的叙述层次中的, 而农耕民族史诗中主人公对太阳的依赖和

    太阳对主人公命运升降的决定作用是潜在的、隐伏的, 埋藏于作

    品叙述层次背后的深层结构之中。因此, 对构成太阳英雄型的史

    诗之结构基础的文化原型范式的研究和说明, 有必要采取个案研

    究的方式, 即对典型的作品进行由表及里的纵深剖析, 所宜采用

    的分析方法乃是我们基于人类学的立场所提出的“原型结构分

    析法”— — —其入手处是作品的叙述母题层面, 而其最终的归宿

    却是作品深层结构及其所由发生的文化心理机制。

    笔者以为, 中国上古英雄史诗的探讨只有真正深入到深层结

    构和文化心理模式的层次方可能从实质上说明问题。为此, 本章

    拟选择一部充分体现太阳英雄叙述模式的世界上最古老的英雄史

    诗作为个案研究的实例, 揭示此种原型模式与定居文明的生活方l 35

    式及思维结构之间的因果关系, 为下一步重构中国上古英雄史诗

    提供具有充分可比性的参照系统。

    一、荷马的悲哀: 英雄史诗的再发现

    19 世纪中叶以前的西方学者总是把古希腊荷马史诗奉为史

    诗的始祖和楷模。荷马不仅被看做是文学史的开端, 而且还被看

    做是“一切流派的希腊哲学的源泉”和“整个异教世界的最早

    的历史家” 。 ① 由于西方学者惯于把西欧的历史当做世界史的源

    头和主体, 荷马史诗的崇高地位也就为这种欧洲中心主义的人类

    历史观提供了最佳证据。可是, 19 世纪 70 年代的一次考古发现

    从根本上动摇了荷马史诗的始祖地位, 从而动摇了欧洲中心主义

    历史观的根基。这次考古发现把被人遗忘了数千年的一部古老的

    英雄史诗重新展现在世人面前, 这就是产生在古代两河流域的

    《吉尔伽美什》 。

    《吉尔伽美什》的发现为人类认识自身的历史开辟了一个新

    时代, 这次发现的过程本身亦被称为 19 世纪的一大“荣耀” 。

    带来这一“荣耀”的首推年轻的英国考古学家乔治·史密斯。

    他本来只不过是伦敦印刷厂的一名排字工, 业余钻研东方古代史

    和楔形文字碑铭。因著名东方学家罗林逊的赏识, 得以出入大英

    博物馆内罗氏的工作室, 接触到珍贵的考古文献。1872 年的一

    天, 史密斯从一些泥板文书的残片中偶然译读出一个大洪水故事

    的轮廓, 这个故事竟然同他从小就读得烂熟的《圣经》中上帝

    发洪水惩罚人类的神话惊人的相似! 由于这些泥板文书属于公元

    前 7 世纪的亚述古城尼尼微的图书馆, 上面记载的传说出于公元

    ① 维柯: 《新科学》 , 中译本, 第448、449 页。前二千年代的巴比伦人, 而《圣经·旧约》的编撰晚在公元前 5

    世纪, 因此史密斯断定, 《圣经》中的洪水神话源出于巴比伦。

    1872 年12 月 3 日, 史密斯在新成立的“圣经考古学会”上宣读

    了他所翻译的巴比伦洪水故事, 引起了巨大轰动, 同时也受到教

    会方面的围攻。为了寻求更多的证据, 史密斯亲自来到古城尼尼

    微遗址, 两次进行实地考察, 从废墟中又搜集到了几千块泥板文

    书的残片。经过精心的整理复原, 史密斯得出结论: 这批泥板文

    书记载的是一部失传了的古代巴比伦史诗, 泥板总数为十二块,洪水故事只是记在第十一块泥板上的史诗中的一段插话。

    《吉尔伽美什》史诗的再发现是一个沉睡了 5000 年的伟大

    古代文明之发现的序幕。继史密斯之后, 考古学家们在两河流域

    进行了大规模发掘, 使大批埋没已久的古代城市、神庙、墓葬、宫殿、艺术品和数以万计的楔形文字泥板重见天日。有鉴于这些

    新材料, 自希罗多德至黑格尔的传统历史观为之一变, 一部世界

    史必须重新改写了。

    历史的起点不在欧洲的希腊半岛, 甚至也不在北非的尼罗河

    畔, 而在西亚的两河流域。那里产生了世界上最早的农耕定居文

    化群落, 那里远在公元前四千年代, 就有了人类最早的文字, 这

    些楔形文字的发明者是苏美尔人。他们早在公元前 3500 年就建

    立了世界上最古老的城邦国家, 在高度发达的灌溉农业系统的基

    础之上发展起繁荣的城市文明。公元前 2500 年左右, 苏美尔诸

    城邦先后被来自北方闪族的阿卡德人所吞并。到了公元前 19 世

    纪, 另一个闪族的游牧部落重新统一了这一地区, 并为当地农耕

    文明所同化, 以幼发拉底河畔的巴比伦城为中心, 建立起新的奴

    隶制国家。

    史诗《吉尔伽美什》就是在上述背景中逐渐形成、编定的。

    它的最初的完整定本约出现在巴比伦第一王朝时期, 但史诗的主l 37

    人公和某些基本情节却取自苏美尔人的神话、传说和历史, 前后

    经历了十多个世纪的漫长岁月, 这不能不给史诗的内容带来某种

    复杂性。

    《吉尔伽美什》共有 3000 多行, 用楔形文字记述在十二块

    泥板上。史诗的故事情节可分为以下六个部分:

    ( 一) 吉尔伽美什与恩启都结交 ( 第一、二块泥板) 。吉尔

    伽美什是乌鲁克城的王, 他的统治过于残酷, 人民祷告天神求

    助。天神造出一个体魄、气力非凡的野人恩启都来同暴君抗衡。

    两位巨人在广场上交战, 胜负未分, 却结为好友。

    ( 二) 征讨杉妖芬巴巴 ( 第三、四、五块泥板) 。大神恩利

    尔派巨妖芬巴巴守在杉树林。这妖怪的“吼叫就是洪水, 他嘴

    一张就是烈火, 他吐一口气就置人于死地” , 构成世间的恐怖。

    吉尔伽美什和恩启都启程去征讨他, 初战失利, 恩启都受伤。吉

    尔伽美什求助于太阳神舍马什, 靠神助杀死芬巴巴。

    ( 三) 女神伊什妲尔的求爱和迫害 ( 第六块泥板) 。吉尔伽

    美什的英姿“使大女神伊什妲尔顿萌情意” 。她要求英雄做她的

    丈夫, 遭到拒绝后图谋报复, 要挟天神为她造了一只天牛降灾人

    间, 吉尔伽美什和恩启都杀死天牛, 女神对他们发出诅咒。

    ( 四) 恩启都之死与吉尔伽美什的悲悼 ( 第七、八块泥板) 。

    众神会议决定杀死天牛的两英雄中必死一个。于是恩启都患重病

    不起, 12 天后死去, 吉尔伽美什悲痛不已, “他就像狮子一样高

    声吼叫, 就像被夺走子狮的母狮不差分毫。他在朋友跟前不停地

    徘徊, 一边把毛发拔弃散掉, 一边扯去、摔碎身上佩带的各种珍

    宝” 。

    ( 五) 吉尔伽美什远游, 探求生命的奥秘 ( 第九、十、十一

    块泥板) 。挚友的死使吉尔伽美什预感到自己会有同样的命运,他决心去寻找人类始祖乌特那庇什提牟, 了解生命的奥秘, 求得长生。他历尽艰险, 找到了始祖, 后者讲述了天神发洪水毁灭人

    类以及自己受到特赦造大船幸免于难并加入神籍获得永生的故

    事, 结论是人之必死由神决定, 但海底有棵生命之草可使人长生

    不老。吉尔伽美什入水取得生命草, 却又在回城途中不慎被蛇叼

    走, 失望而归。

    ( 六) 吉尔伽美什同恩启都亡灵对话 ( 第十二块泥板) 。这

    一部分与全诗情节没有必然联系, 显然是后添上的。吉尔伽美什

    的鼓槌掉进了阴间, 恩启都 ( 这里他作为吉尔伽美什的仆人,还活着) 为他下到阴间去找, 被阴间所捉, 灵魂从地洞逃出,向吉尔伽美什描述了地下世界的阴惨景象, 全诗至此结束。

    经学者们考定, 以上六大情节中至少有四个情节可以在苏美

    尔文学中找到, 这也就是说巴比伦人利用了原有的关于吉尔伽美

    什的分散传说, 加以增删和再创造, 构成了这部相对统一完整的

    史诗。

    二、 《吉尔伽美什》中的文化哲学

    在《吉尔伽美什》史诗中, 首先引起我们注意的是两种不

    同文化的冲突与融会, 一种是建立在定居农业文化基础上的城市

    文明, 一种是相对原始朴野的游牧文化。不过, 同后世的印欧史

    诗群和欧亚史诗群不同的是, 在《吉尔伽美什》中, 文化撞击

    不是以全民性的大规模战争的形式出现的, 而是表现为两位英雄

    人物之间的较量。

    史诗中出现的主要人物形象有两个, 即吉尔伽美什和恩启

    都。作为远古时期的君王和英雄, 他们身上既有某些共同的特

    性, 又有独自的个性特征, 两者相互补充、相互作用的微妙关

    系, 是推动全诗故事发展的一条重要线索。l 39

    吉尔伽美什是乌鲁克城的国王, 他一出场就被描绘为一个具

    有非凡的体魄和智慧的英雄:

    此人见过万物, 足迹遍及天边;

    他通晓一切, 尝尽苦辣甜酸;……

    大力神塑成了他的形态;

    天神舍马什授予他俊美的面庞;

    阿达特赐给他堂堂丰采;

    诸大神使吉尔伽美什姿容秀逸。

    他有九指尺的宽胸, 十一步尺的身材!

    ①

    可是, 史诗中紧接着就透露了这位英雄不大光彩的一面。身

    为城邦领袖, 他的统治专横而残暴。他迫使人民修筑城墙, 还随

    心所欲地行使所谓“初夜权”一类的特权, “连那些已婚的妇

    女, 他也要染指, 他是第一个, 丈夫却居其次” 。对于这样一个

    暴君, 城邦人民忍无可忍, 怨声载道: “这是我们的保护人吗?

    虽然强悍、聪颖、秀逸!”他们祷告天神把他们从苦难中拯救出

    来。天神便造出了一个浑身是毛的野人与吉尔伽美什相匹敌。这

    个野人便是恩启都。

    他不认人, 没有家, 一身苏母堪 ( 即家畜神) 似的衣

    着。

    他跟羚羊一同吃草,他和野兽挨肩擦背, 同聚在饮水池塘,他和牲畜共处, 见了水就眉开眼笑。

    ① 《吉尔伽美什》 , 赵乐甡译, 辽宁人民出版社1981 年版。以下引文

    未注明者, 均出自本书。这样一位兽性未尽的生物, 一旦同吉尔伽美什派来的神妓结

    合, 就萌生了人性, 脱离了动物世界, 来到乌鲁克城邦。他听说

    了“初夜权”之事, 义愤填膺, 立即去同暴君决斗。谁知胜负

    未分, 两位英豪却握手言和, 成为一对形影不离的朋友。这段传

    奇般的结交过程使吉尔伽美什的性格发生转变, 此后, 他同恩启

    都一起战杉妖, 诛天牛。我们看到的不再是残暴君王, 而是一个

    征服自然暴力, 为城邦社会造福的名符其实的英雄, 并因此而受

    到人们的赞誉。

    那么, 如何看待这一形象的前后变化呢?

    首先, 从社会历史的层次上, 可以说恩启都的出现和吉尔伽

    美什的性格转变反映了古代两河流域不同民族和不同文化的冲突

    与融合, 以及广大人民的价值观念和道德理想。吉尔伽美什在作

    品中以修建了“无与伦比”的城墙而自豪, 他的一个代称是

    “拥有广场的乌鲁克国王” , 这些都显然是城市文明的标记和荣

    耀。因此, 我们说他代表着已经发展到城邦国家水平的高层农耕

    文化。与此相对, 恩启都则可看做尚处在野蛮的或半开化状态的

    游牧部落文化的代麦。本来, 这个人物在苏美尔史诗《吉尔伽

    美什与阿伽》中是作为吉尔伽美什的仆人出现的。 ① 到了巴比伦

    史诗中, 恩启都似乎折射着一位游牧民族的保护神, 因为他不仅

    穿着该神 ( 苏母堪) 的衣服, 而且还行使过该神的职能:

    他为饲羊人夜里能够安睡,他曾捉了狼,还把狮子猎取,那些牧者的头领, 才得躺躺歇息。

    ① 参看《吉尔伽美什与阿伽》 , 中译本, 见周一良等编: 《世界通史

    资料选辑》上古部分, 商务印书馆 1962 年版, 第31—36 页。l 41

    恩启都是他们的守护人,一条勇猛的好汉,英雄盖世!

    这样, 一位城邦的英雄, 一位牧野的英雄, 他们的决斗与和

    解不正是苏美尔人的城市文化同闪族的阿卡德人、巴比伦人的游

    牧文化之间冲突与融和的一幅奇妙的缩影吗? 在历史上常有这样

    一种现象, 不发达的民族虽征服了发达民族, 但终究要为发达的

    文化所同化, 罗马人之于希腊人便是如此, 巴比伦人和阿卡德人

    之于苏美尔人又何尝不是如此。从这一意义上看, 史诗中的一个

    疑点也可以豁然开朗了: 既然神造出恩启都就是让他与吉尔伽美

    什敌对的, 为什么两位大力士才一交手便以势均力敌而言和了

    呢? 原来, 阿卡德和巴比伦是地理上的征服者, 文化上的被征服

    者, 苏美尔人是地理上的被征服者, 文化上的征服者, 彼此之间

    各据优势, 胜负相互抵消, 那么剩下的最佳选择不就是和解、友

    谊和互补么。事实上也正是这样, 吉尔伽美什派城邦神庙中的圣

    妓把开化和文明带给了与兽为伍的半野人, 使恩启都奇迹般迅速

    地完成了进化中的超升; 而恩启都则将山野之中古朴善良的原始

    美德带给了城邦奴隶主领袖, 使吉尔伽美什从一个被民众所厌弃

    的暴虐君王转变成建功立业的民族英雄。如果说恩启都的人化暗

    示着人类从蒙昧走向文明, 那么吉尔伽美什的两重性格以及民众

    对他的两种态度不就是从氏族社会的原始平等到阶级社会的奴隶

    主专制这一漫长的历史变迁中广大人民的政治愿望和道德理想的

    一种曲折表现吗? 可以说, 这两个形象的对立和统一通过象征思

    维生动地揭示了历史过程的辩证法。

    假如我们换一种角度, 从哲学抽象的层次来看, 又不妨把两

    个形象之间的关系以及吉尔伽美什的性格发展看成是人类自我意

    识成熟过程的象征性概括。马克思指出, 动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自

    我与自己的生命活动之间的区别。人则能把他的生活活动本身变

    成自己的意志和意识的对象, 从对象中发现自我。因此, 自我意

    识是人与动物的根本区别之一。 ① 那么, 人又是怎样认识自己,建立自我意识的呢? 马克思认为, “人起初是以别人来反映自己

    的。名叫彼得的人把自己当作人, 只是由于他把名叫保罗的人看

    作是和自己相同的” 。 ② 来自当代心理科学方面的报告, 可以加

    深对上述原理的理解。实验表明, 儿童自我意识的发生伴随着一

    种自发的内心反省, 产生一种内在的言语, “始终对着一个假想

    的反对者讲话, 而这个假想的反对者在他的想象中时常是有血有

    肉的人” ,③ 通过这个对象化的活人, 儿童便能从别人的观点来

    看待自身, 从而发现作为社会个体存在的自我。基于上述认识方

    法, 我们认为, 《吉尔伽美什》这部产生在人类童年时代的史诗

    正是以不自觉地幻想的形式凝缩地反映着人类认识自身、发现自

    我的历史过程。恩启都这个在世人看来“和吉尔伽美什一模一

    样” , 在吉尔伽美什的母亲眼中也和自己的儿子“相同”的英

    雄, 确实可以看做是吉尔伽美什本人的一个对象化的投影, 这种

    对象化在史诗中是以吉尔伽美什在恩启都到来之前的两个神秘的

    梦的形式表现出来的。本来, 吉尔伽美什“仗恃膂力, 像头野

    牛统治人们” , 尽管受到世人诅咒, 自己仍然没有意识到。他还

    不能认识自己的行为及后果, 所以心安理得, 为所欲为。当和自

    ①

    ②

    ③

    参看马克思: 《1844 年经济学哲学手稿》 , 《马克思恩格斯全集》

    第 42 卷, 人民出版社 1979 年版, 第 96 页。

    马克思: 《资本论》 ,《马克思恩格斯全集》第 23 卷, 人民出版社

    1972 年版, 第 67 页。

    皮亚杰:《儿童的语言与思维》 , 中译本, 文化教育出版社1980 年

    版, 第57 页。l 43

    己“一模一样”的另一个巨人出现后, 他才从这个对象化的

    “我”中认识了自身, 从这个“假想的反对者”的正义要求中看

    到自己的残暴与不义, 从而在根本上扭转了自己的行为方向, 从

    任性而动的生物的自我走向社会化的自我。

    在史诗中, 吉尔伽美什除了经历了一次性格和道德面貌的转

    变之外, 还经历了一番命运的转折。在史诗的前半部分, 他始终

    是一个征服者, 胜利者, 天神的干预也不能改变他的愿望和目

    的, 他的生涯是顺利的, 他的功绩是辉煌的; 可是到了史诗后半

    部分, 他的好运气却离开了他, 他不再是一个征服者和胜利者,而成了一个在死亡的恐惧中寻求永生的失败者。探讨主人公命运

    转折的原因, 我们发现, 同他的人格转变一样, 对象化的“我”

    起了关键作用。具体地讲, 恩启都的死是吉尔伽美什命运转折的

    契机。正是从与自己相同的英雄的死亡中, 吉尔伽美什意识到自

    己生命的一次性和不可重复性:

    我的死, 也将和恩启都一样。

    悲痛浸入我的内心,我怀着死的恐惧, 在原野徜徉。

    终于, 奔向那……乌特那庇什提牟。

    这一认识是英雄自我意识的又一次提升, 随之而来的便是主人公

    生涯的再度转变, 从追求外在的武功到内心的强烈反省, 探求人

    生限度的奥秘, 渴望着超越无情的死亡, 获得永生的幸福。以现

    代眼光来看, 吉尔伽美什的探求似乎是毫无意义的捕风捉影, 他

    的失败是不可避免的。但是, 从人类认识的发展中看, 吉尔伽美

    什的探求和失败却是真正的时代悲剧, 史诗的思想意义和动人之

    处亦在这里。

    将以上两个不同角度的分析综合起来, 似乎可以透过史诗人物形象的微妙关系看到一种用象征思维表达出来的文化哲学, 其

    价值和意义远比维柯从荷马史诗中发掘出来的“诗性智慧”要

    重要得多, 深刻得多。所谓象征思维亦即神话思维。从形态上

    看, 它是以语言意象为符号载体的思维方式。从发生过程中看,它是原始思维向抽象逻辑思维过渡的中介阶段。 ① 由于象征思维

    的符号媒介是意象而非概念, 由这种思维方式表达出来的思想当

    然不可能诉诸于严格的逻辑推理形式, 而是体现为具有潜在的逻

    辑和价值蕴含的形象及形象序列。从吉尔伽美什和恩启都这两个

    互为补充的形象所构成的象征序列中, 似乎可以窥见一部人类进

    化史的神话缩影: 人类怎样从原始的动物状态中走出并与兽群分

    离开来; 两性关系的进化如何借婚姻与家庭的形式改变着猿人本

    有的野性, 促进他迈向游牧、农耕之后的城市文明; 发展较高的

    文化形态如何影响和同化着发展较低的文化形态; 人类自我意识

    怎样在不同文化形态、社会生活方式的相互观照之中走向成熟;

    人类如何探索、征服自然又进而探索人的生命本身, 死亡意识的

    发生如何在人类稚拙而乐观的精神世界投下无法摆脱的巨大阴

    影, 使生死奥秘成为万世求解的人生之谜……

    诚然, 以上的陈述是用现代人的语汇按照抽象的概念语言逻

    辑而展开的, 让我们具体考察一下, 人类进化的过程在史诗中是

    怎样通过形象序列得到象征性表达的。举例而言, 要表达人从蒙

    昧野蛮到文明开化的转化过程, 然而 4000 年前尚未产生能够抽

    象出这些意义的概念语汇, 史诗的象征思维中出现的便是一位茹

    毛饮血、不吃人饭不通人言的兽人, 这位兽人经过同一位来自发

    达城邦的女性的结合, 于是便脱离了兽群, 身体上发生了奇妙无

    比的变化:

    ① 参看本书附录:《原始思维发生学研究导论》 。l 45

    他抬头望了望野地的动物,羚羊看见他转身就跑,那些动物也都纷纷躲开了恩启都。

    恩启都很惊讶, 他觉得肢体僵板,眼看着野兽走尽, 他却双腿失灵, 迈不开步。

    恩启都变弱了, 不再那么敏捷,但是如今他却有了智慧, 开阔了思路。

    这里的具体的偶然事件象征出了人类进化的整个渐变过程。一部

    数百万年的人类史, 可以说有百分之九十九以上都是在同动物打

    交道中度过的。我们的狩猎祖先们所需要的首先是强壮而敏捷、能与兽类周旋的体魄。伴随着近 1 万年以来定居农业生活的开

    始, 对野性的体力的要求逐渐减少, 对利用文化技术的智力的要

    求逐渐增多, 人的“人性化”过程就大大加快了。恩启都的

    “蜕变”极为形象地说明了这一点。他在突变中丧失了原有的强

    健敏捷的体力, 却增加了前所未有的智力。这种体能退化而智能

    进化的合一过程同现代人类学比较猿和人头骨变化所得出的结论

    完全一致。他的人化是同神妓结合的结果, 这一细节亦含有深刻

    的象征意义。它以两性的结合象征着家庭生活之始, 象征着生物

    的人走向社会的人。我国古籍中还保留有伏羲“始嫁娶, 以修

    人道” ( 《拾遗记》 ) 、“女娲祷于神祈而为女媒, 因置婚姻”

    ( 《绎史》卷三引《风俗通》 ) 的说法, 都是把人文之始同婚配

    联系在一起。这种特别的联系透露着原始思维的真实, 反映着初

    民对自然与文化的区分标记, 正如列维 - 斯特劳斯从印第安神话

    中所观察到的用“生食”象征自然, 用“熟食”象征文化的神

    话思维逻辑一样。

    维柯在其《新科学》第二卷第四部分“诗性的经济”中曾

    探讨过经济生活方式的变化对社会进化的作用。他为这一部分的第二章所起的标题叫做“氏族及其家人 ( 奴) 出现在城市之前;

    没有他们, 城市就不能产生” 。 ① 在这一章中, 维柯有意区分了

    两种不同的英雄制度: 继自然状态的英雄制度和依据才德的英雄

    制度。前者依据的是与生俱来的身体力量, 后者则更看重道德与

    智慧, 这乃是建立城市文明的基础。维柯接着强调指出了他的一

    项重要发现:

    这里值得思索的是: 野蛮状态中的人们既然凶残而又未

    经驯化, 究竟有什么办法才能使他们由野兽般的自由转到人

    道的社会呢? 因为要使那些原始人达到原始的社会, 也就是

    有婚姻制的社会, 他们就既要有野兽般淫欲的刺激, 又要有

    可怕的宗教来加以严厉的约束。因此, 婚姻作为世间最初的

    一种友谊而出现。所以荷马为着表示天神和天后在一起睡

    觉, 就以英雄式的严肃态度来说: “他俩庆祝了他俩的友

    谊。 ” ②

    从恩启都与神妓共庆他俩的友谊这一情节中, 我们已经看到, 维

    柯的这一重要发现早在公元前 2000 年就在世界第一部史诗中揭

    示得十分鲜明了。不过, 借助于维柯的话, 也可以反过来加深对

    上述情节的理解。吉尔伽美什为什么偏偏要派一位神庙中供职的

    “神妓”去降伏半野人恩启都呢? 原来这正是建立在倚重才智的

    英雄制度基础上的城邦文明对付那种“继自然状态的英雄制度”

    的挑战的最佳方法。既然由野蛮到人道的转化关键在于“有婚

    姻制的社会” , 既然这一社会要在刺激人的欲望的同时约束人的

    欲望, 那么除了神妓之外就不会有更理想的驯服半野人的人选

    了。神妓既是宗庙中的神职人员, 又是代表城邦社会施行“人

    ① ② 维柯: 《新科学》 , 中译本, 第270、271 页。l 47

    道”的“妓” , 她恰好身兼维柯所说的“既要有野兽般淫欲的刺

    激, 又要有可怕的宗教来加以严厉的约束”的双重职能。她的

    前一职能表现在与兽人恩启都“行人道”的交合过程, 史诗中

    说他们共寝了整整“六天七夜” ; 后一职能表现在这次结合的驯

    化结果, 史诗把经过神妓性启蒙的恩启都描绘为减弱了野性的新

    生者, 他开始吃人饭, 懂人言, 实际上即开始接受人类教化的约

    束。在这里, 通过巴比伦史诗的象征表现和维柯的理性阐述, 我

    们终于悟到了古人所说的“始嫁娶”和“修人道”这两者之间

    深刻的内在联系。

    同样道理, 按照象征思维的方式, 还可以对史诗所反映的文

    化冲突作进一步的理解。如前所述, 吉尔伽美什和恩启都的冲突

    折射着农业 - 城邦文化同游牧部落文化的冲突, 这是一个与人类

    历史一样古老的冲突。在苏美尔神话中, 农夫和牧民之间的原始

    仇恨便已化身为农神与牧羊神之间的敌对。被《圣经·旧约》

    改造了的古希伯来神话中也保留着该隐与亚伯相争的著名故事。

    把这同一种文化冲突的不同象征表现加以比较将更能说明问题。

    《圣经》说该隐和亚伯是被上帝逐出伊甸乐园后的亚当夏娃所生

    育的一对亲兄弟:

    亚伯是牧羊的, 该隐是种地的。有一日, 该隐拿地里的

    出产为供物献给耶和华。亚伯也将他羊群中头生的献上。耶

    和华看中了亚伯和他的供物, 只是看不中该隐和他的供

    物。 ①

    该隐的失宠引出了嫉妒和仇恨, 他把弟弟亚伯骗到田野中杀死

    了。这个故事在反映农牧相争的上古现实的同时, 还透露了这样

    ① 《圣经·旧约·创世记》第4 章, 第 2—5 节。一个信息, 即希伯来民族最早也是一支游牧民族, 所以他们的上

    帝偏爱亚伯献上的羊肉而不吃该隐耕种的粮食。作为最早的耕种

    者, 该隐杀死了放牧的亚伯, 表明农业文化最终战胜了游牧文

    化, 这同希伯来人被迦南农业文化所同化的历史事实相吻合。只

    因务农的迦南人曾被希伯来人视为仇敌, 所以尽管希伯来人的神

    话承认农耕对游牧的胜利取代, 却又把这一取代过程表现为邪恶

    对无辜的胜利。并让上帝惩罚邪恶, 诅咒该隐“流离漂荡在地

    上” 。 ① 该隐虽受到惩罚, 却保住了性命, 并且繁衍了后代。这

    表明农耕文化的普及和延续。最后,该隐建造了一座城, 就按着他儿子的名将那城叫作以

    诺。 ②

    由耶 路 撒 冷 希 伯 来 大 学 校 长 本 杰 明 · 马 扎 尔 ( Benjamin

    Mazar) 教授主编的五卷巨著《圣经的世界》对这一记载的

    解释是: “该隐, 这位第一个耕种土地的人, 建造了第一座

    城市。该城命 名为以诺 ( Enoch ) 可 能是暗指其开 创之功,希伯来文 hanokh 意为‘创始’ 。正是农业, 尤其是灌溉, 使

    人类的永久性定居成为可能, 而城市则是伴随着这种定居而

    发展起来的。以上这句简短的话就这样总结了人类进化史上

    最重要的一章。 ” ③

    相形之下, “拥有城墙和广场”的乌鲁克王吉尔伽美什一出

    场便代表着城市文化, 他对游牧文化的体现者恩启都所采取的对

    策不是从肉体上消灭, 而是文化上的同化。他化敌为友的成功比

    之该隐杀戮无辜的胜利更真实地反映了农耕 - 城市文化对游牧文

    ①

    ③

    ② 《圣经·旧约·创世记》第 4 章, 第12 节, 第17 节。

    〔以〕马扎尔: 《圣经的世界》第 1 卷, 扬克斯 - 纽约 1964 年

    版, 第 24 页。l 49

    化的涵化过程。史诗的作者在象征表现农牧冲突的解决过程时并

    没有像《圣经》那样简单地把善与恶的价值判断加在人物身上,从而突出某一文化的固有偏见, 而是较公允地表现出争斗双方各

    自的特点与局限, 体现出了文化交融与涵化的互补特征。吉尔伽

    美什派神妓用释放性本能的策略削弱对手, 说明他在智慧心计方

    面远胜一筹。恩启都尽管削弱了体力, 仍然在决斗中与吉尔伽美

    什不分高下, 说明他本来在武艺方面更具优势。一旦这种身体的

    优势与大脑的优势结为联盟, 两位英雄在征服自然暴力的斗争中

    也就所向披靡了。

    不管怎么看, 以城邦之王吉尔伽美什为第一主人公的巴比伦

    史诗同本书第一章所讨论的“战马英雄”型的游牧民族史诗都

    有很大不同, 在这里, 游牧英雄恩启都— — —尽管由于时代局限还

    未掌握骑马术— — —退居次要地位, 他以定居文化的对立面的形象

    出现, 又以城邦领袖的助手的形象而结束了自己的一生。不管他

    只是吉尔伽美什的一个影子, 还是某位历史人物的折光, 史诗只

    是把这位牧野英雄作为主人公的敌手和陪衬来处理的, 而这位由

    牧野英雄所陪衬的城邦之王吉尔伽美什, 却正是我们要寻找的

    “太阳英雄” 。

    三、英雄与太阳: 求索原型结构

    作为太阳英雄的吉尔伽美什与整部史诗的象征构成密不可

    分, 因而, 把握主人公与太阳的对应关系的最佳途径在于剖析作

    品的结构。 《吉尔伽美什》是巴比伦人对苏美尔人的文学遗产进

    行加工改造的结果, 了解改编者的构思思路, 首先要明确史诗中

    哪些母题是苏美尔文学中原有的, 哪些母题是巴比伦人新造的。

    下面拟将史诗的基本叙述层次依次分解为若干母题, 以便提纲挈领地把握作品的结构框架:

    1 . 对主人公的赞语。

    2 . 人们向天神控告主人公的暴虐。

    3 . 天神造出敌手。

    4 . 敌手的“人化” 。

    5 . 主人公与敌手决斗并化敌为友。

    6 . 主人公与朋友征讨杉妖。

    7 . 主人公拒绝女神的求爱。

    8 . 主人公与朋友杀死女神派来的天牛。

    9 . 朋友之死。

    10. 主人公寻求不死的旅行。

    11. 洪水故事。

    12. 生命之草得而复失。

    13. 主人公与朋友亡灵对话。

    在以上十三个情节母题中, 可以在苏美尔作品中找到对应物的至

    少有六个。它们是: 6 . 征讨杉妖; 7 . 女神求爱被拒; 8. 杀天

    牛; 10. 求永生; 11. 洪水故事; 13. 与亡灵对话。 ① 这些情节

    母题分别出现在关于吉尔伽美什的五部史诗作品中, 它们是

    《吉尔伽美什和生物之国》 ( 诛杉妖情节) 、《吉尔伽美什和天

    牛》( 女神求爱被拒情节, 主人公杀天牛情节)、 《吉尔伽美什之

    死》( 求永生情节)、 《洪水》( 洪水情节)、 《吉尔伽美什、恩启

    都和地下世界》( 与亡灵对话情节)。

    在巴比伦史诗所袭用的六个母题中, 除了最后一个即与亡灵

    ① 参看《美国百科全书》1980 年国际版, 第12 卷, 第747—748 页;

    克拉莫尔 ( S. N. Kramer ) : 《苏美尔神话学》 , 1944 年英文版, 第 33—38

    页; 克拉莫尔:《巴比伦的吉尔伽美什史诗传说及其起源》 , 中译文, 《内

    蒙民院学报》1981 年第1—2 期。l 51

    对话情节完全是苏美尔原作的翻译而外, 其余五个情节都受到了

    不同程度的增删和改造。

    巴比伦史诗中的 1、2、3、4、5、9、12 诸情节母题在现有

    的苏美尔文献中没有发现对应物。这样, 在不排除其中仍有某些

    部分源出于尚未发现或已永久失传了的苏美尔文学的可能性的前

    提下, 可以认为它们主要是巴比伦人的创造。

    接下来的问题是, 巴比伦人是怎样对已有的题材进行增删改

    造的, 他们又为什么进行这种改造?

    关于前一个问题, 已由美国东方学家克拉莫尔作了有说服力

    的解释。他指出, 巴比伦人把五部篇幅长短不一、故事内容毫不

    连贯的苏美尔作品整理在一起, 剔除了它们彼此之间互相矛盾的

    成分, 赋予它们以前后连贯的叙述线索, 使之成为新的统一整

    体。因此, 作为统一整体的吉尔伽美什故事应该看做是巴比伦人

    的功绩。不过, 笔者以为, 即使从表层叙述上看, 说巴比伦的史

    诗是情节连贯的统一整体, 也只能是相对而言。因为各泥板的情

    节之间有些联系得并不十分自然。如第十一块泥板中插入的洪水

    传说便显然游离于整体情节之外; 还有个别情节同全诗几乎没有

    任何联系, 从表层叙述上看甚至牴牾不合, 如第十二块泥板记载

    的主人公与亡灵对话情节。本来, 在第八块泥板的叙述中, 恩启

    都已经死去, 可是到了第十二块泥板上, 又出现了活着的恩启都

    为了找回吉尔伽美什丢掉了的鼓及鼓槌而欣然前往地府的情节。

    况且, 丢失与寻找鼓及鼓槌的事件似与全诗情节不大相干, 以至

    于许多学者干脆认为第十二块泥板不属于巴比伦史诗原文。史诗

    的日文译者矢岛文夫就只收了十一块泥板, 将第十二块泥板当做

    “赘疣”而割舍掉了。

    事实上, 不论是否包括第十二块泥板的情节在内, 史诗的故

    事都没有一个明确的、完整的结局。如某些学者推测, 巴比伦改编者显然是“有意将它处理成无结局” ① 的。那么, 这些现象该

    如何解释呢? 为什么改编者对原有题材作了大量的加工, 却不顾

    后半部分出现的明显矛盾呢? 既然不连贯的苏美尔传说已被巴比

    伦人重新创造成连贯的故事, 又为什么偏偏删去了苏美尔史诗

    《吉尔伽美什之死》已经提供的必然结局— — —“他倒下了, 没有

    起来” ② — — —使现有的作品不了而了之呢?

    早在上一世纪末, 英国东方学家、史诗的发现者史密斯的老

    师罗林逊就曾推测, 《吉尔伽美什史诗》具有某种象征内容。他

    认为记载史诗的十二块泥板正与天象中的黄道十二宫相对应, 史

    诗的故事叙述暗合着太阳一年十二个月的行程。 ③ 罗林逊的这一

    推测尽管没有得到普遍承认, 但却为理解史诗的结构提供了一条

    有益的线索。另一位英国学者史本斯便按照这一线索分析了史诗

    的情节, 进一步指出史诗主人公吉尔伽美什与太阳神舍马什具有

    关联和对应关系。 ④ 不过, 罗林逊和史本斯都还停留在现象描述

    的水平上, 即把史诗的象征性当做一种特异的现象来处理, 未能

    从原始心理和神话思维的普遍性方面来认识问题。因而, 尽管他

    们的推测和分析极富启发性, 却还不能说达到了令人信服的理论

    高度。

    现在, 借助于结构主义和原型批评的思路, 我们可以从理论

    ①

    ②

    ③

    ④

    尼尔森 ( N. C. Nielsen) 等编: 《世界上的宗教》 , 1983 年英文

    版, 第55 页。

    参看《新大英百科全书》第 6 卷“古代美索不达米亚的碑铭学”

    条, 1974 年版, 第920 页以下。

    参看弗雷泽 ( J. G. Frazer ) : 《旧约民俗学》 , 1923 年英文版, 节

    本, 第50 页。

    史本斯 ( L. Spence) : 《巴比伦尼亚和亚述的神话传说》 , 1920 年

    英文版, 第4 章。l 53

    高度上阐明史诗的原型结构问题。结构主义要求人们在作品的叙

    述层次背后寻找潜在的并主宰着叙述层次的深层结构, 而原型批

    评则为探索文学的深层结构提供了可资借鉴的重要原型模式。

    原型批评又称神话批评, 是当代世界最有影响的批评流派之

    一。原型批评的产生是本世纪以来获得迅速发展的文化人类学、心理学、语言学等人文学科向文艺领域渗透的结果, 或者毋宁说

    是文学批评理论同上述学科交叉融合的结果。原型 ( archetype)

    一词由心理分析学家容格首先引入创作领域, 用来指构成人类原

    始的种族记忆即所谓“集体无意识”的远古意象。这些重要的

    原始意象世代遗传, 并以各种形式反复出现在神话、传说、童话

    等民间创作中, 历久而不衰, 因称之为原型。原型中渗透着远古

    人类世世代代的感受、情感和思考, 成为后代艺术创作的源头或

    灵感触媒。

    关于原型产生的心理基础, 容格指出, “原始人对于客观理

    解显而易见的事物并不感兴趣, 但是他有一种本能的需要, 或者

    说他的无意识心理有一种不可压制的冲动, 要把所有外在的感官

    经验同化 ( assimi late ) 为内在的通灵的 ( psychic ) 事件。看到

    日出与日落, 对于原始人的心理来说是不能满足的, 这种对外界

    的观察必须同时代表着某一神或英雄的命运, 而这一神或英雄归

    根结底只存在于人的灵魂之中” 。 ① 这也就是说, 客观的自然过

    程在原始心理中都被神话化、有灵化了。表现在远古文学中便是

    自然现象与人世生活的混同一体, 用神或英雄的行为和命运对自

    然运行的诸经验现象作象征性的解释。由于这种象征性解释植根

    于人类认识水平的不发达阶段, 所以在理性时代到来以前, 始终

    ① 容格: 《集体无意识的原型》 ( Archetype of the Collective Uncon-

    scious) ,《容格选集》第9 卷第 1 部, 1968 年英文版, 第6 页。是唯一的、权威的解释。由它们所构成的“自然 - 人”的原型

    成为相对固定的信息单位, 作为一种生成性的“结构素” , 不断

    促成新的作品诞生。 ①

    肇始于容格的原型理论, 经过一些批评家的实践和改造, 在

    加拿大著名批评家弗莱 ( N. Frye) 手中形成了新的体系。弗莱

    认为同其他学科相比, 文学批评理论只有到了 20 世纪中期才具

    有了系统性的“科学”地位。这种称得上“科学”的批评乃是

    一种“文学上的人类学” , 它把整个文学视为一个宏观整体, 把

    文学的源头追溯到远古的宗教仪式、神话和信仰中去, 从中发现

    基本的原型, 从原型的角度来透视文学作品构成的规律性, 进而

    找出各文学种类发生和发展演变的规律性。

    弗莱对原型一词作了新的界说, 认为原型是文学中可交际的

    意义单位 ( communicable unit) , 是一种典型的反复出现的意象。

    通常表现为被赋予了某种人类意义的自然物象。 ② 具体地说, “一

    天日出、日落的循环, 一年不同季节的循环, 以及人的生命的有

    机循环, 其中都有同样意义的模式; 根据这一模式, 神话环绕某

    个形象构成了具有中心地位的叙述— — —这形象一部分是太阳, 一

    部分是茂盛的草木, 一部分是神或原型的人。 ” ③ 归纳起来, 循环

    模式的原型又可划分为几个规则阶段: ( 一) 对应于黎明、春天的

    是, 宇宙的创造、万物的复苏、英雄的诞生; ( 二) 对应于正午、夏天, 是英雄的婚姻或战斗的胜利; (三) 对应于日落、秋天的是

    英雄的战败和死亡; ( 四) 对应于黑夜、冬天的是英雄或世界的毁

    ①

    ②

    ③

    弗雷彻 ( A. Fletcher) : 《原型》 , 《美国百科全书》第 2 卷, 1980

    年国际版, 第215 页。

    弗莱: 《批评的解剖》 , 1971 年英文版, 第99、113 页。

    弗莱: 《同一的寓言》 , 中文节译, 《现代西方文论选》 , 上海译文

    出版社 1983 年, 第 344—345 页。l 55

    灭。后代的每一文学种类, 如赞美诗、传奇、喜剧、悲剧、挽歌、讽刺文学等都可以在上述诸阶段中分别找到根源。

    笔者认为, 如果把原型模式作为硬性尺度来套整个文学史,自然不免偏颇和牵强, 但从原型观点来考察具体作品, 确能获得

    独到的理解。在简述了原型理论之后, 回过来再看《吉尔伽美

    什史诗》 , 不难发现, 这部英雄史诗正是以上述循环模式为基础

    的, 太阳 - 英雄这一原型使整个作品具有了一种意味深长的象征

    性结构, 象征结构包含着两个层次: 表层叙述层次和深层象征层

    次, 不妨称为表层结构与深层结构。

    在表层结构的叙述中, 我们先后看到英雄诞生的追述和赞美

    诗; 化敌为友的传奇经历; 战胜杉妖和天牛的喜剧性胜利; 战友

    逝去的悲剧与英雄探求失败的结果。有的学者认为这部史诗“简

    直就是一篇挽歌, 一种在美索不达米亚最早出现的文学样式” 。 ①

    这种看法显然是从史诗结尾的悲哀调子着眼的, 似还不足以概括

    全篇。从总体上看, 表层结构呈现出由喜转悲, 由生的赞美到死

    的恐惧这样一个过程, 而决定这一过程的则是由太阳运行所构成

    的深层结构。如前所述, 主人公吉尔伽美什与太阳神舍马什有着

    特殊的对应关系。史诗中宣称主人公“三分之二是神, 三分之一

    是人” ( 中译本, 第 16 页) , 是太阳神舍马什“授予他俊美的面

    庞”(第 16 页) , 给他以“厚爱”(第 23 页) ; 他则于征战之前或

    危难之际向太阳神献祭祈祷, 这位神又总是赐给他特别的帮助和

    庇护。如战胜杉妖芬巴巴 ( 第 48—49 页) , 在众神会议上为杀死

    天牛的两位英雄辩护 ( 第 61 页) , 等等, 英雄与太阳神的这种关

    系是否在无形中透露了表层结构与深层结构的相互对应呢: 前者

    以主人公经历为线索, 后者以太阳的行程为线索?

    ① 尼尔森等编:《世界上的宗教》 , 1983 年英文版, 第55 页。吉尔伽美什与太阳神的关系在这个赫梯浮

    雕上得到表现: 两个牛身人面的神护佑着

    中间的吉尔伽美什, 头上方是神圣太阳神

    的象征— — —飞翼日轮

    进一步探讨, 可以

    证明这种对应关系的出

    现并不是偶然的。按照

    巴比伦 人当时 的习 惯,日月星辰常被设想为生

    物。他们把太阳运行的

    黄道 圈 叫 做 “ 太 阳 轨

    道” , 划 分出黄 道十二

    宫, 并在天象观测的基

    础上建立了巴比伦历法,把一年 分为十 二个 月,每 一 天 分 为 十 二 个 时

    辰。 ① 这种来自天象历法

    的十二进位制在史诗中出现得十分频繁。尤其值得注意的是恩启

    都恰恰在生病后十二天死去, 而吉尔伽美什虽没有明确写出他的

    死, 却也恰在第十二块泥板结束了他的必死生涯的故事。可以断

    定, 同史诗中另一个神秘数字“七”一样, 十二这个数字的用

    法是被赋有象征意义的。从日常的经验观察来看, 太阳每天或每

    年一次的行程周期呈现为一种先上升后下降的曲线, 这条曲线的

    最高点是在一天的中午时分, 一年的仲夏时分, 因为这时距地球

    表面较近。与太阳上升的行程相应, 史诗主人公从出场到诛杉妖

    这一段生涯一直是一个征服者和胜利者的生涯。即使遭到人民的

    诅咒和天神特意造出来与他为敌的野人恩启都的威胁, 吉尔伽美

    ① 参看阿·尼·格拉德舍夫斯基: 《古代东方史》 , 中译本, 高等教

    育出版社1959 年版, 第83—84 页; 赫罗兹尼:《西亚细亚、印度和克里特

    上古史》 , 中译本, 三联书店1958 年版, 第131 页。l 57

    什仍然能化险为夷, 化敌为友。即使面临无法征服的芬巴巴, 也

    仍然能借助太阳神的威力而获胜。很显然, 从第一块泥板直到第

    六块泥板结束时, 他的征服者、胜利者的生涯不曾中断, 他在前

    进着, 上升着。但从第七块泥板起, 他的好运气就渐渐离开他

    了。首先是好友之死, 接着是他的悲悼和忧虑。为了免遭同样的

    命运, 他踏上了探求永生的旅程。然而正像过了正午的太阳必然

    要走下坡路, 主人公的这次行动也再不能像往昔那样幸运, 那样

    顺利, 那样成功, 那样具有胜利的性质了。等待着他的只是必然

    的失败。在这次旅程中, 出现了许多与太阳有关的意象来暗示主

    人公的命运, 并有一处向读者点明, 英雄是“沿着太阳的路前

    进” ( 第 74 页) 的。对于太阳来说, 若想不死, 即永久停留在

    生命的土地上是根本不可能的。于是, 在第十一块泥板中主人公

    侥幸得到生命之草一事, 也不过像西沉前夕的残阳那样, 闪现出

    最后一道希望之回光, 不久仍将堕入黑暗之中。到了第十二块泥

    板, 主人公就只能如同行将隐没的落日, 把注意从这充满生机的

    地上世界转向阴森凄惨的地下世界了。对于主人公的命运之起落

    升降, 太阳神似乎是个关键。第七块泥板以后的舍马什不能再成

    功地保佑他的信奉者了, 因为他自己也已经在下落了, 尽管他在

    前不久才享用过吉尔伽美什献祭给他的天牛之心 ( 第 57 页) 。

    太阳神对英雄的最后一次告白是在第十块泥板开头, 那话中充满

    了“困惑”与失望:

    吉尔伽美什啊, 你将徘徊到哪里?

    你所探求的生命, 恐怕你不会获得。

    ( 第 77 页)

    就这样, 史诗在表层叙述的后半部分以各种不同的方式突出着这

    样一个主题: 永生不可得, 英雄必死无疑 ( 第 78、81、92、96页) 。正是这样一个主题的出现使全诗的旋律逐渐从高昂变为低

    沉, 英雄业绩的颂歌终于变成了英雄末路的挽歌。

    至此, 我们对前文中提出的问题似可得出一个初步的结论:

    巴比伦改编者是以自然 - 人的同一性为结构原则, 以英雄 - 太阳

    的原型为结构素, 把原有的分散的苏美尔传说整合统一起来, 构

    成一个象征整体的。在象征整体中, 以主人公经历为线索的表层

    结构的叙述在实质上由以太阳运行为线索的深层结构所决定、所

    制约。因此, 对史诗原型结构和象征性的认识, 就成了把握史诗

    的人物、情节和主题思想的前提性线索。从原型结构出发, 首先

    可以理解, 史诗的第十二块泥板虽然只是苏美尔原作的译文, 同

    全诗的表层情节毫不连贯, 但仍不能像许多译者和学者那样把它

    视为赘疣而删掉, 因为它对于象征整体来说是必不可少的。不难

    看出, 巴比伦改编者为了保证作品深层结构的完整性是不惜牺牲

    表层结构的连贯性的。当现有的统一题材不足以凑足具有天文意

    义的十二进位制时, 就只好照搬另外的苏美尔作品的译文了。第

    十一块泥板上的洪水故事也可以作如是观。如前所说, 这个故事

    被生硬地插进吉尔伽美什的经历中来, 显得游离于基本情节之

    外。但从象征性来看, 它同原型结构又有必然联系: 巴比伦历法

    中的十一月正值一年中雨季之高峰, 其名称为“拉曼” ( Ram-

    man) , 暗合暴风雨之神的名字, 原文意为“大雨天灾之月” 。 ①

    巴比伦人根据太阳每年在天空运行的方位变化, 就可预知雨季洪

    水的到来。所以与太阳有特殊关系的英雄吉尔伽美什也就在史诗

    开端被说成“洪水未至, 他先带来了讯息” ( 第 15 页) 的神人

    了。水灾的十一月份则暗合泥板的顺序数, 把洪水神话的插入不

    早不晚安排在第十一块泥板的叙述中。

    ① 弗雷泽: 《旧约民俗学》 , 1923 年英文版, 第50 页。l 59

    四、太阳英雄: 定居文化的原型范式

    以上初步确定了《吉尔伽美什》的原型结构, 对若干疑点

    作了解释。我们已经看到, 不知名的巴比伦作者是怎样把英雄 -

    太阳的原型作为作品的基础结构, 创作出一部伟大史诗的。不

    过, 仍有一个尚待解决的重要疑问: 巴比伦人既然已将英雄必死

    的主题引入史诗的后半部, 又何必偏偏删去了苏美尔史诗中原有

    的关于英雄死去的描写, 使整个作品显得似终未终, 没有实际结

    局呢? 解释这一疑点, 也就等于回答另一个深一层的问题, 即巴

    比伦人为什么要把英雄 - 太阳的原型作为统合原有题材、构造全

    篇的基础。

    实际上, 这个问题的解答依然包含在这个原型的潜在内涵之

    中, 而探索该原型的本义, 则势必把我们引到史诗之外, 带向比

    较文化的广阔领域。

    英雄 - 太阳的原型是如何起源的呢? 难道是因为太阳与人

    同样不可避免地要死去, 原始思维才把它们比附在一起吗? 事

    实与此相反, 人与太阳的结合, 不是为了必死, 而是为了永

    生。太阳虽然每天沉下西天, 但次日便又从东方诞生, 这种永

    恒的循环在原始心理中便理解为不死或再生的象征, 理解为超

    自然的生命。太阳崇拜这种古老的宗教形式便在各原始民族中

    普遍发生了。对于那些走向定居的农业民族来说, 太阳崇拜的

    意义远远超出了宗教范围, 成为一种宇宙观的基础。德国著名

    生物学家海克尔认为, “我们整个躯体的和精神的生命也像所

    有其他有机生命一样, 说到底都要归结为光焰四射的散发着光

    和热的太阳。按照纯理性的观点来看, 作为自然主义一神论的

    太阳崇拜较之基督徒和其他文明民族的人类特殊说的礼拜要有根据得多” 。 ① 这位学者还报告说:

    1881 年11 月, 我在孟买怀着极大的同情心看到虔诚的

    拜火教徒的高声祈祷, 他们在日出日没之际站在海边或跪在

    地毯上, 向旭日和夕阳表达其崇敬之心。 ②

    鸟神柱, 汉城, 国立民俗博物馆

    这段记述使我们想起甲骨卜辞

    中“出入日, 岁三牛”的祭俗

    和《尚书· 尧典》中“宾日”

    于东、 “饯日”于西的礼仪, 不

    禁要进一步追问这种普遍流行

    的拜日信仰背后的原因。对此,古埃及的《亡灵书》 提供了明

    确的线索, 书中一首歌颂太阳

    神拉的诗写道:

    我是光明的主宰, 自生的

    青春,原始生命的“初生” , 无名

    事物的“初名” 。

    我是年岁的王子, 我的躯体是“永恒” 。……③

    根据古代埃及人的信仰, 太阳每天乘舟从东方之山出发, 到西方

    之山降落。太阳落下后在地下世界向相反的方向继续航行, 直到

    次日清晨重新在东方出现。人们之所以崇拜太阳, 同灵魂不死的

    ①

    ③

    ② 海克尔:《宇宙之谜》 , 中译本, 上海人民出版社 1974 年版, 第

    265 页。

    《亡灵书》 , 中译本, 吉林人民出版社1957 年版, 第14 页。l 61

    原始意识有密切的关联。灵魂之所以不死, 因为它同不死的太阳

    走的是同一路线。人的肉体死后灵魂去到地下世界, 经过诸般考

    验后借太阳神的舟重返阳界。所谓“亡灵书”就是为了灵魂在

    下界旅行作向导用的书。人的灵魂若能与太阳结伴而行, 便能使

    人超越死亡, 得到再生, 这不正是英雄 - 太阳原型得以产生的信

    仰基础吗?

    其实, 这样的信仰绝非古埃及人所独有。人类学家利普斯

    指出: “灵魂国土的位置, 时常与太阳运行直接联系。太阳神

    是引导死者灵魂去他们新居的向导。在所罗门群岛上, 灵魂是

    和落日一起进入海洋, 这一观念和太阳早晨升起就是出生、黄

    昏落下就是死亡的信仰是有密切关系的。因为地球上没有任何

    活的东西比太阳更早, 太阳第一个‘出生’ , 也第一个‘死

    亡’ 。玻利尼亚人有一个神话和这种思想相联系, 即认为太阳

    神‘毛以’不死, 在它以后的人类也不会死亡。 ” ① 另一位人

    类学家在分析了许多同类现象后概括说, “一个死了的人并不

    意味着永远失去他的亲人和社会, 而只意味着他暂时去到另一

    个世界, 最终仍将再生到这一世界上来。 ” ② 由于太阳在白昼和

    夜晚的运行方向在原始人看来是正相反的, 所以地下世界中的

    一切价值都被想象为与地上世界正相颠倒。“于是, 那些代表

    着死亡的人便常有与正常人相反的举措……当他们热的时候却

    诉说冷” , “在某些非洲部落, 危险动物的猎捕者 ( 时刻有死

    的可能) 用故意同女儿乱伦的方式来表明他们与正常活人相

    左。 ” ③ 由此看来, 所谓“颠倒是非, 混淆黑白”在原始思维中

    ①

    ②

    利普斯: 《事物的起源》 , 汪宁生译, 四川民族出版社1982 年版,第 341 页。

    ③ 提泰 ( M. Titiev) : 《人的科学》 , 1963 年英文版, 第 533、533—534 页。是取法于太阳, 是同日月推移、昼夜交替的宇宙节律具有同样

    逻辑的。

    如果上述材料能够在一定程度上说明英雄 - 太阳原型的本

    义, 那么剩下的问题就是证明史诗的作者巴比伦人是否也懂得类

    似的信仰和观念。不论从作品本身还是从历史材料来看, 答案都

    应是肯定的。关于灵魂和地下世界的观念乃是第十二块泥板所表

    现的基本内容, 无须多论。值得注意的是, 吉尔伽美什对为他去

    冥界寻找鼓槌的恩启都所说的一段告诫的话足以表明他对下界的

    颠倒价值早已了若指掌了:

    你切莫穿洁净之衣,否则像个做客的, 他们会把你注意。……

    脚上的鞋子, 你不能绑紧,你不能从阴间发出声息。

    你不要吻你心爱的妻子,你不要打你憎恶的妻子;

    你不要吻你亲爱的儿子,你不要打你憎恶的儿子。

    否则阴间的哀号就要抓住你。

    ( 第 100 页)

    这一段常使读者莫名其妙, 使注释家亦大伤脑筋的“奇谈怪

    论” , 看来只有从比较文化的透视中才易于理解。恩启都大概还

    不知天高地厚, 他置朋友的忠告于不顾, 依旧按照阳世的价值在

    阴间行事, 结果呢, “在人类的战场上他没有倒下, 阴间却捉住

    了他” ! ( 第 102 页)

    此外, 在第七块泥板上, 恩启都临死前的梦也透露了地下世l 63

    界的观念。在那被称为“黑暗之家”的地方, “尘埃是他们的美

    味, 粘土是他们的食物” 。而且, 通向黑暗之家的路是“步行者

    有去无回的路” , ( 第 65 页) 这一点使我立即联想到古埃及的冥

    府, 在那里, 搭不上太阳之舟的亡灵也只有在幽冥世界中永住。

    不过, 总的看来, 巴比伦的阴间观念与埃及有所不同, 大概一般

    人的灵魂是没有再生可能的。吉尔伽美什先还抱有一线希望, 以

    为恩启都会有“复苏”之日, 然而无情的事实纠正了他: “自从

    他一去, 生命就未见恢复。 ”( 第 78 页) 因而, 对朋友之死的痛

    悼又何尝不是对自己宿命的悲怜呢:

    我的死, 也将和恩启都一样。

    悲痛浸入我的内心,我怀着死的恐惧, 在原野徜徉。

    终于, 奔向那乌巴拉·图图之子, 乌特那庇什提牟,( 第 71 页)

    我们已经注意到, 英雄这次旅行是严格地“沿着太阳的路”( 第

    74 页) 进行的, 在整个旅程中表层结构与深层结构, 叙述意义

    与象征意义几乎合而为一了。随着英雄的脚步, 我们不断看到这

    样一些意象: 白天与黑夜、日出处与日落处、日出时与日落时、阳世与阴世、死亡海与生命山、深邃的黑暗与太阳的光线, 等

    等。这些含有原型意义的意象似乎不断向人们暗示着: “亘古就

    没有这原型不变的东西, ”( 第 81 页) 死之于生, 如同宇宙的运

    行, 是天经地义的。人类无法逃避死亡, 但或许可以超越死亡。

    超越的唯一途径便是与太阳相随同行, 脱离有限的死海, 加入无

    限的宇宙循环。英雄对太阳神的下列表白或许正说出了同样的意

    思:

    难道我白白地在旷野里跋涉,我的头颅仍然必须躺在大地的正中,仍然必须年复一年地长眠永卧? !

    请让我的眼睛看到太阳吧, 使我浑身广被光泽,那有光的地方, 黑暗便告退,让我仰沐太阳神舍马什的光辉, 将死亡给予那些死者!

    ( 第 77 页)

    史诗的作者或许就是从英雄 - 太阳原型的这一原始的宇宙哲

    学意义上来构思和运笔的。苏美尔人从经验中升华出来的理智告

    诉他们, 人是必有一死的, 哪怕是超凡绝伦的英雄。巴比伦人无

    法否认这理智的声音, 但他们又太不情愿承认那黑暗的永劫了!

    于是, 在史诗表层叙述中虽然奏出了英雄必死的挽歌调子, 但并

    不写英雄之死, 反而借一个古老的原型为英雄的再生作出深沉的

    寄托, 其用心之良苦, 足以使 4000 年后的读者为之感慨。面对

    这表面上 ( 从表层叙述看) 似终未终而实质上 ( 从象征意义看)

    寓意深长的英雄结局, 恰似从高山之巅眺望长河落日、如血残

    阳, 哪一个热爱生命、向往光明的观者不会因之触动情感的波

    涛, 引发无限的思考呢?

    与游牧文化中产生的“战马英雄”相比, 太阳英雄这一原

    型的发生与人类定居生活的开始密切相关。通过对《吉尔伽美

    什》的原型结构的分析, 我们清楚地看到, 太阳这一自然物体

    同主人公之间的关系, 与骑马民族史诗中的战马与主人公之间的

    关系极为近似。在这里, 直接福佑着主人公并决定着他最终命运

    和归宿的都是太阳。由此可知, 太阳作为一种文化范式, 一种具

    有特殊意义的符号, 正是在全面依赖太阳而发展起来的农耕定居

    生活方式中产生的, 正如骑马民族的游动生活方式全面依赖于马

    匹一样。所不同的是, 太阳的光和热不仅是农作物生长的保证条

    件, 太阳的规则运行本身亦为定居的农夫们提供了最基本的行为l 65

    模式, 提供了最基础的空间和时间观念, 成为人类认识宇宙秩

    序, 给自然万物编码分类的坐标符号。这后一方面的价值和意义

    远非游牧民族的战马所可比拟了。

    从定居农耕文化到城邦文明, 人类走向了所谓“高文化

    阶段” 。其主要标志表现在意识形态方面的, 便是成熟的系

    统宇宙观。如日本神话学家大林太良氏所说: “公元前三千

    年左右, 以美索不达米亚的古代文明为开端, 高文化已波及

    到世界各地, 形成了几个中心。同所有文化一样, 一切古代

    文明也都有其个性。但另一方面, 作为高文化的世界观念,各种各样的高文化也有其共性。最明显的就是宇宙观念。换

    句话说, 其特点在于大宇宙和小宇宙相对应的观念上。宇宙,尤其是天体的运行极大地制约着人们的行动和观念。 ” ① 在

    日、月、星这三种主要的天体运行物之中, 太阳显然是最突

    出、最重要的一个。因此, 自新石器时代的定居文化到文明

    的发生这一历史阶段上, 对太阳的崇拜普遍发生在各个不同

    文化之中。尤其是到了青铜时代, 与太阳崇拜有关的文物多

    不胜举。关于太阳崇拜发生的原因, 苏联宗教史学家托卡列

    夫以为, 主要由于农耕经济普及和繁荣所致。“据民间观察,太阳为丰饶的主要赐予者。另一方面, 太阳崇拜又是社会分

    化的反映; 氏族 - 部落贵族此时已分离而出, — — —而依据可

    供类比的民族志材料推知, 氏族 - 部落贵族自命为太阳神的

    后裔” 。 ② 按照这种观点, 产生太阳崇拜的原因有两个, 一是

    太阳在农耕文化中充当了丰产的赐予者, 二是贵族首领与太

    ①

    ②

    大林太良: 《神话学入门》 , 林相泰等译, 中国民间文艺出版社

    1989 年版, 第 101 页。

    托卡列夫: 《世界各民族历史上的宗教》 , 魏庆征译, 中国社会

    科学出版社 1985 年版, 第 39 页。阳神攀亲结缘的需要。《吉尔伽美什》把城邦的领袖表现为

    太阳神舍马什的后裔, 无疑与这第二种原因有关。不过, 这

    两个因素还不能说是太阳崇拜的本质原因。本质的原因在于

    人类通过观察太阳循环运行规则而确立的宇宙时空的秩序观

    念。

    满族祭天神杆, 吉林四平, 叶赫

    故城

    从吉尔伽美什和恩启都所

    分别代表的两种生活方式和智

    力状态的对比中, 可以引申出

    下述判断, 定居生活的人类为

    了生产的需要所开始进行的太

    阳观测及其结果, 终于将人本

    身从与兽类相周旋的史前蒙昧

    状态中提升了出来, 走向一种

    崭新的有节奏有秩序的社会生

    活。虽然已有众多学者论述过

    描绘过这样两种截然不同的人

    类生存状态, 但或许并没有两

    首古朴的民谣表现得更生动更

    简洁。这两首古歌是华夏祖先

    留下来的最早的诗歌遗产, 一首题为《弹歌》 , 歌词仅有八个

    字:

    断竹, 续竹; 飞土, 逐肉。

    另一首题为《击壤歌》 , 相传产生于尧的时代:

    日出而作, 日入而息。凿井而饮, 耕田而食。帝力于我

    何有哉!

    从两首歌的唱词中表现出了两种生存状态的本质差异: “耕田而l 67

    食”与“逐肉”而食是生产方式的差异。 ① 从逐肉到耕田的生产

    方式的变革必然赋予人类生存以新的尺度。原初的穴居狩猎者是

    以狩猎对象即客体的“肉”来调节自己的生存活动的, 主体自

    然处在那种变动不居的追逐奔走的状态之中。相对而言, 这样的

    “逐肉”生活是既不安定又无秩序的。定居的农耕栽培文化的出

    现, 结束了人类延续数百万年之久的“逐肉”生涯, 生活的调

    节尺度从变动不居的“肉”转换为规则运行的太阳, 务农者的

    “作”与“息”便走向了秩然有序的节奏之中。

    其实, “日出日入”的自然启示不仅为人类生活建立了“作

    息”的时间节奏, 而且还为人类提供了作为宇宙空间秩序观念

    的基础的方位感。 “我国的许多民族是先知道东西方向, 后来才

    有南北方向的知识。景颇族称东方为‘背脱’ , 即日出的方向;

    称西方为‘背冈’ , 即日落的方向” 。 ② 汉字中的“東”字, 从

    日在木中, 这里的“木”指扶桑神木, 正是日出处。汉字中的

    “西”字也用飞鸟归巢的象形来表示日落的方位。 《说文》 : “西,鸟在巢上, 象形。日在西方而鸟栖, 故因以为东西之西。 ”西字

    的读音又与鸟栖之栖通转。可见初民离开太阳的出没运动是无从

    辨别方位, 因而更无法建立空间秩序观念的。

    “在神话思想中, 空间和时间从未被看做是纯粹的或空洞的

    ①

    ②

    与定居农耕文化相比较而言, 游牧和狩猎虽然在生产方式上有所

    差异, 但同样可以视为“逐肉”式的生活。如格鲁塞所说: “在草原帝国

    里面, 从匈奴人至于成吉思汗, 它的人种常常是很复杂的; ……这种生活

    方式即游牧生涯, 此外要知道所有这些游牧人同时也是狩猎者, 因为这是

    适宜于草原和森林的边缘地带的。 ”(《蒙古帝国史》 , 中译本, 商务印书馆

    1989 年版, 第 5 页) 。

    宋兆麟等著:《中国原始社会史》 , 文物出版社1983 年版, 第 431

    页。形式, 而是被看做统治万物的巨大神秘力量; 它们不仅控制和规

    定了我们凡人的生活, 而且还控制和规定了诸神的生活。 ” ① 由

    于太阳实际上充当了人类建立时间和空间意识的天然尺度, 神话

    思维便把得之于太阳启示的主体意识反过来投射给太阳, 产生出

    如下神话命题: 太阳是时、空的创造者和管理者。这种神话命题

    的直接表现便是奉太阳神为诸神之主。 “在许多古代文明的官方

    宗教中, 太阳都扮演着重要的角色, 特别是在那些由太阳神取代

    了古老天神的地区 ( 如埃及、埃塞俄比亚、南部印度和南美安

    第斯山地区) , 尤其是那些视太阳为时间的创造者的地方” 。 ② 在

    古代巴比伦, 著名的《汉谟拉比王法典》也被视为太阳神所赐,巴比伦王汉谟拉比在法典的开篇假借苏美尔古神的名义把自己装

    扮成人间的太阳:

    当这时候, 安努与恩利尔为人类福祉计, 命令我, 荣耀

    而畏神的君主, 汉谟拉比, 发扬正义于世, 灭除不法邪恶之

    人, 使强不凌弱, 使我有如舍马什, 照临黔首, 光耀大

    地。 ③

    英雄帝王就这样仿效太阳神, 把自己摆在人间的时空主宰者和监

    管者的位置上。由此看来, 《吉尔伽美什》中的主人公作为太阳

    英雄而出现就不仅仅是自然崇拜的反映, 同时也是现实的君主崇

    拜的折光了。太阳与英雄的象征性关系的实质在于, 借助于已知

    的宇宙自然秩序来确定和保证社会秩序。如卡西尔所言, 在人类

    ①

    ②

    ③

    卡西尔: 《论人: 人类文化哲学导论》 , 1944 年英文版, 第 42 页。

    《新大英百科全书》第 12 卷“自然崇拜”条, 1973—1974 年版,第 880 页。

    《汉谟拉比王法典》 , 中译本, 见《世界通史资料选辑》上古部

    分, 商务印书馆1962 年版, 第58 页。l 69

    文化史上, 促使宇宙秩序的观念得以形成的伟大总体化体系, 似

    乎首先是在巴比伦天文学中产生的。在这里, 我们第一次明确地

    发现了一个超越人的实际生活领域的思想, 这个思想用统合的观

    点来综观整个宇宙和人生。 “巴比伦天文学就其整体而言, 仍然

    是一种对宇宙的神话式解释。……人在天上所真正寻找的乃是他

    自己的倒影和他那人的世界的秩序。人感到了他自己的世界是被

    无数可见和不可见的纽带而与宇宙的普遍秩序紧密联系着的— — —

    他力图洞察这种神秘的联系。因此, 天的现象不可能是以一种抽

    象沉思和纯粹科学的不偏不倚精神来研究的。它被看成是世界的

    主人和管理者, 也是人类生活的统治者。为了组织人的政治的、社会的和道德的生活, 转向天上被证明是必要的。似乎没有任何

    人类现象能解释自身, 它不得不求助于一个相应的它所依赖的天

    上现象来解释自身。 ” ① 在巴比伦和华夏农业文明中共同出现的

    “十二分野制” , 即将地上的政治区域划分为十二个组成部分以

    便同天上的黄道十二宫相对应, 最集中地表明了定居文化所派生

    的这种借宇宙秩序来确认社会秩序的神话思维规则。而《吉尔

    伽美什》中的太阳行程作为史诗的深层结构素, 也起着确认和

    解释英雄命运的作用。

    同战马英雄相比, 定居文明所产生的太阳英雄这一原型范式

    更具有认识价值。在游牧和骑马民族的史诗中, 动物, 尤其是马

    匹虽然对于主人公起着决定性的作用, 但是这类自然物的神性作

    用是在叙述层次上直接表现出来的, 动物的活动与人的生活是混

    同一体的。在这种神话式的混同中, 无论是自然现象还是社会现

    象都尚未得到理性的认识。在《吉尔伽美什》中, 自然过程和

    社会过程已有了分离, 表现为平行对应的深层结构和表层结构。

    ① 卡西尔: 《论人: 人类文化哲学导论》 , 1944 年英文版, 第 48 页。这主要是由于自然的必然性已经部分地被理性之光所照亮, 高度

    发达的巴比伦天文学已向人们表明, 季节的变化、日月的运行本

    身是不以人的意志为转移的客观过程, 所以, 自然本身已无需再

    用社会的、人事方面的偶然原因来解释了。然而社会生活现象、人的命运方面却远比有规律有秩序可循的自然过程更难认识和理

    解, 这里的问题更复杂, 具有更多的偶然因素, 它们倒是反过来

    需要以自然的必然性来解释了。

    贺兰山岩画 白虎星座图

    德国现代哲学家斯宾格

    勒说, 原始人只有对他能够

    作出解释的事物才不会感到

    惊恐, 不管这种解释荒谬到

    何种程度。儿童心理学的观

    察也表明, 孩子长到一定年

    龄, 会 产 生 某 种 “ 解 释

    癖” , 即对众多的陌生事物

    总要问一个为什么。用太阳

    运行解释人类宿命固然远远算不上一种科学的解释, 但用意识到

    了的自然必然性解释尚未意识到其必然性的社会生活现象, 这毕

    竟是认识过程的一大跃进。人类好奇的目光从纷纭变化的宇宙万

    物转向更加纷纭万变的人生和命运, 这恰恰说明人已经在把自身

    从自然界中提升出来。把宇宙运行的结构、秩序和规律投射在尚

    无从把握其结构、秩序和规律的社会生活过程上, 也正反映着人

    类竭力挣脱疑惑和恐惧, 把自己从偶然性中拯救出来的顽强

    愿望。

    如果说自由便是对必然的认识, 那么诚如黑格尔所言, 处在

    蒙昧无知中的人是谈不上有多少自由的。然而, “好奇心的推

    动, 知识的吸引, 从最低级的一直到最高级的哲学见识, 都只是l 71

    发源于一种希求, 就是要把上述不自由的情形消除掉, 使世界成

    为人可以用观念和思考来掌握的东西。 ” ① 从这种哲学认识论的

    高度来看, 太阳英雄这一原型在定居文明中的出现, 不正是充当

    着自非理性的神话思维向理性的哲学思维过渡期间人类掌握世界

    的符号工具吗? 在此意义上, 吉尔伽美什, 这位人类文明史上第

    一位伟大的太阳英雄的形象, 不正象征着人类从必然迈向自由的

    艰难历程吗? 在这里, 通过对史诗《吉尔伽美什》所反映的文

    化范式的层层解析, 我们终于理解了罗兰·巴特的一句至理

    名言:

    艺术品就是把人从偶然性中拯救出来之物。

    ① 黑格尔: 《美学》第 1 卷, 朱光潜译, 商务印书馆 1979 年版, 第

    125 页。l

    第三章

    重寻中国的太阳英雄 中国上古是否产生过英雄史诗? 换一种发问的方式: 除了中

    国众多的少数民族的史诗之外, 汉民族在其历史初期是否也创造

    出了英雄史诗? 长期以来, 对于这个问题的答案是否定性的。王

    国维认为, 由于中国汉族文学传统的开端没有史诗, 中国人对自

    己的文学不能过于自豪。黑格尔对这个问题提出了解释性的意

    见, 认为中国人没有民族史诗, 原因在于“他们的观照方式基

    本上是散文性的, 从有史以来的时期就已形成一种以散文形式安

    排的井井有条的历史实际情况, 他们的宗教观点也不适宜于艺术

    表现, 这对史诗的发展也是一大障碍。 ” ① 五四以来, 受西方文

    学理论影响的现代学者们试图用西方的史诗概念来考虑中国文学

    中的史诗问题, 努力寻找出一些类似于史诗的作品。如胡适就曾

    在《白话文学史》中把《孔雀东南飞》这样的叙事诗称为“史

    诗” 。后来人们又发现了《诗经》中的“史诗” , 把收在《大

    雅》中的歌颂周民族开国创业历史的五篇作品— — —《生民》 、《公刘》 、 《绵》 、《皇矣》和《大明》— — —确认为是汉民族的英

    雄史诗。但从篇幅、规模和风格等方面来看, 有些学者认为这些

    短小的作品尚不足以称为史诗。关于这一问题的讨论尚在继续,看来短期内不会有众所公认的定论。 ② 在这里, 笔者拟提出探讨

    中国上古英雄史诗的起点问题, 从一个新的角度参加讨论。

    ①

    ②

    黑格尔: 《美学》第 3 卷, 下册, 朱光潜译, 商务印书馆 1979 年

    版, 第170 页。

    关于中国史诗的争论, 可参看公木: 《中国古代没有民族史诗

    吗?》 , 载《文史知识》1985 年第4 期; 邓乔彬: 《从荷马史诗与西周史诗

    谈中西文学》 , 载《华东师范大学学报》1986 年第6 期; 蓝华增:《古代汉

    族为何未产生长篇叙事英雄史诗》 , 载《民间文艺季刊》1987 年第 2 期;

    赵沛霖: 《〈诗经〉史诗古今研究大势》 , 载《河北学刊》1987 年第5 期;

    杨牧: 《论一种英雄主义》 , 载叶维廉编: 《中国古典文学比较研究》 , 台

    北, 黎明文化事业公司 1977 年版。l 77

    与西方文学相对而言, 中国上古叙事文学是不发达的。神话

    大都以只言片语的形式记载下来, 成熟的小说类叙事作品出现在

    唐代以后, 戏剧则更晚至宋元时期。从远古神话到唐代传奇小说

    之间, 一两千年没有留传下大型叙事文学作品与西方的史诗相媲

    美。当然, 这并非意味着中国自古就没有产生过英雄史诗。不

    过, 要想在尚文不尚武的汉民族传统文化氛围内找出像印欧上古

    史诗或欧亚中古史诗那样的作品, 确实是不可能的。换言之, 中

    国上古英雄史诗的探讨不能以“战马英雄”型的范式为尺度和

    参照, 而只能以“太阳英雄”型的范式为尺度和参照。因此,重寻上古史诗的第一要务在于从定居文化的原型范式出发, 重新

    寻找中国式的太阳英雄。

    本章的目的便是重新思考众所周知的后羿神话, 确认中国上

    古史诗主人公的太阳英雄身份。

    一、熟知: 羿与太阳的对立性

    黑格尔曾提出过这样一种现象, 人们的认识常常因为某些熟

    知的东西而受到阻碍, 无法深入了解事物的本质和真相。 “熟知

    非真知”的命题便是对此种现象的概括。黑格尔解释这一命题

    时说, “一般说来, 有一种最习以为常的自欺欺人的事情, 就是

    在认识的时候先假定某种东西是已经熟知了的, 因而就这样地不

    去管它了。这样的知识, 既不知道它是怎样来的, 因而无论怎样

    说来说去, 都不能离开原地而前进一步。 ” ①

    中国古代流传下来的最著名的神话之一— — —后羿射日的故事

    ① 黑格尔: 《精神现象学》上卷, 贺麟等译, 商务印书馆 1979 年版,第 20 页。贺兰山岩画 太阳神符号

    就是这样一种“熟知”的知识。

    凡是多少受过一些教育的中国

    人, 大概没有不知道这个神话

    的。通过代代相传的民间渠道和

    官方的童蒙读物, 故事的主人公

    后羿的名字早已在汉民族的集体

    意识中同太阳密切联系在一起

    了。然而, 这种联系却长久地被

    搞颠 倒了, 只因为 以“熟知”

    的形式存在和流传, 没有人去探

    究其原委。几千年来的影响所

    及, 似乎已很难再为其翻案, 将

    埋藏在“熟知”背后的真相昭

    示于世了。

    按照流行的说法, 后羿射日这四个字本身就包含着一种敌对

    关系, 即主语“后羿”同宾语“日”之间的敌对。在后羿同太

    阳的敌对关系中, 现代学者又发展出了一些“熟知”的解释。

    如人类与自然的对立说: “我国古代神话传说有着很明显的特

    色。首先, 神话传说中的一些英雄人物在自然界的大灾害面前都

    不是束手无策, 而是具有无比巨大的力量去克服它们 ......